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En primer lugar, sostengo que la coherencia de las doctrinas debe observarse en la vida misma; pues no es necesario que el orador, como dice Esquines, profiera las mismas palabras que la ley, sino que la vida del filósofo debe estar en armonía con su discurso. Porque el discurso del filósofo es una ley autónoma y propia, si es que, en efecto, consideran la filosofía no como un juego o una búsqueda de sutilezas en aras de la gloria, sino como una tarea digna del mayor esfuerzo, tal como es.

Puesto que, en efecto, existen muchos escritos de Zenón, muchos de Cleantes y muchísimos de Crisipo sobre la política, sobre el ser gobernado y el gobernar, sobre el juzgar y el orar, pero en sus vidas no es posible encontrar ni estrategia, ni legislación, ni acceso al consejo, ni defensa ante los tribunales, ni expedición militar por la patria, ni embajada, ni contribución; sino que, habiendo probado en tierra extranjera una especie de loto de la vida académica, pasaron toda su vida— que no fue breve, sino larguísima— en discursos, libros y paseos. No es evidente que vivieran más conforme a lo que otros escribían y decían que a lo que ellos mismos profesaban, viviendo por completo en esa tranquilidad que Epicuro y Jerónimo elogian. Crisipo mismo, en el cuarto libro Sobre las vidas, considera que la vida académica no difiere en nada de la vida hedonista; citaré sus propias palabras:« Aquellos que suponen que la vida académica es la que más conviene a los filósofos desde el principio, me parecen errar, al suponer que deben hacer esto por causa de algún pasatiempo o algo similar, y arrastrar así toda la vida»; y esto es, si se observa con claridad, placenteramente; pues no debe ocultarse su sospecha, ya que muchos lo dicen claramente y no pocos de manera más oscura.¿ Quién, pues, envejeció más en esta vida académica que Crisipo, Cleantes, Diógenes, Zenón y Antípatro, quienes incluso abandonaron sus propias patrias, sin quejarse de nada, sino para pasar su tiempo en tranquilidad en el Odeón y en Zoster, dedicados al estudio y a la filología? Aristocreón, discípulo y pariente de Crisipo, al erigir una estatua de bronce, escribió este epigrama:« Aristocreón dedicó este nuevo Crisipo, azote de los nudos de los académicos». Este es, pues, Crisipo: el anciano, el filósofo, el que elogia la vida real y política, y que considera que la vida académica no difiere en nada de la hedonista.

Y todos los demás que se acercan a la política se oponen aún más a sus propias doctrinas; pues gobiernan, juzgan, aconsejan, legislan, castigan y honran como si existieran las ciudades en las que participan, con consejeros y jueces elegidos por sorteo, estrategas elegidos por votación, y leyes de Clístenes, Licurgo y Solón, a quienes llaman viles y necios. De modo que, al participar en la política, se contradicen.

Además, Antípatro, en su obra sobre la diferencia entre Cleantes y Crisipo, ha relatado que Zenón y Cleantes no quisieron hacerse ciudadanos atenienses para no parecer que cometían una injusticia contra sus propias patrias. Que Crisipo no actuó correctamente al inscribirse en la ciudadanía, si ellos estaban en lo cierto, déjese de lado; pero hay una gran contradicción e irracionalidad en mantener los nombres de las patrias habiendo alejado tanto los cuerpos y las vidas, como si alguien, abandonando a su esposa legítima, viviera, durmiera y tuviera hijos con otra, pero no formalizara el matrimonio para no parecer que agravia a la primera.

Crisipo, por su parte, escribiendo en su obra Sobre la retórica que el sabio orará y participará en la política, como si la riqueza, la gloria y la salud fueran bienes, admite que sus discursos son inoperantes y ajenos a la política, y que sus doctrinas son inapropiadas para las necesidades y las acciones.

Además, es doctrina de Zenón no construir templos a los dioses, pues un templo no es digno de gran valor ni sagrado; y ninguna obra de constructores y artesanos es digna de gran valor. Pero aquellos que elogian esto como algo correcto, se inician en los templos, suben a la acrópolis, veneran las estatuas y coronan los templos, que son obras de constructores y artesanos. Luego, parecen refutar a los epicúreos por sacrificar a los dioses, pero ellos mismos son más refutados al sacrificar sobre los altares y en los templos, que sostienen que no deben existir ni ser construidos.

Zenón deja varias virtudes según sus diferencias, al igual que Platón, como la prudencia, la valentía, la templanza y la justicia, como inseparables pero distintas y diferentes entre sí. Pero, al definir cada una de ellas, dice que la valentía es la prudencia en las cosas que deben soportarse, la templanza la prudencia en las cosas que deben elegirse, y la justicia la prudencia en las cosas que deben distribuirse, como si fuera una sola virtud que parece diferir según las relaciones con las cosas y las acciones. Y no solo Zenón parece contradecirse en esto, sino también Crisipo, al culpar a Aristón por decir que las otras virtudes son relaciones de una sola virtud, mientras apoya a Zenón al definir así cada una de las virtudes. Cleantes, en sus Comentarios físicos, tras decir que la tensión es un golpe de fuego, y que si es suficiente en el alma para realizar lo que corresponde, se llama fuerza y poder, añade literalmente:« Esta fuerza y este poder, cuando se producen en las cosas que deben permanecer, es templanza; cuando en las que deben soportarse, valentía; en las que se refieren a los valores, justicia; y en las que se refieren a las elecciones y rechazos, templanza».

Zenón se oponía a quien decía:« No juzgues un juicio antes de escuchar la historia de ambos», usando un argumento como este: si el primero que habló demostró, no hay que escuchar al segundo, pues la búsqueda ha llegado a su fin; si no demostró, es como si no hubiera respondido al ser llamado o si, al responder, hubiera desvariado; y como o demostró o no demostró, no hay que escuchar al segundo. Tras proponer este argumento, él mismo escribía contra la República de Platón y resolvía sofismas, y ordenaba a sus alumnos adoptar la dialéctica como capaz de hacer esto. Y, sin embargo, o Platón demostró o no demostró lo que está en la República, y en ninguno de los dos casos es necesario escribir en contra, sino que es totalmente superfluo y vano. Lo mismo se puede decir de los sofismas.

Crisipo piensa que los jóvenes deben escuchar primero las lecciones de lógica, luego las de ética y, después de estas, las de física; y, de manera similar, que el discurso sobre los dioses debe ser el último. Como esto es dicho por él en muchos lugares, bastará con citar lo que está en el cuarto libro Sobre las vidas, literalmente así:« En primer lugar, pues, me parece que, según lo dicho correctamente por los antiguos, hay tres géneros de teoremas del filósofo: los lógicos, los éticos y los físicos; luego, que de estos deben ordenarse primero los lógicos, segundos los éticos y terceros los físicos; y que de los físicos, el discurso sobre los dioses debe ser el último; por eso llamaron iniciaciones a las transmisiones de este». Pero este discurso, que dice que debe ordenarse al final, sobre los dioses, lo antepone por costumbre y lo expone antes de cualquier cuestión ética; pues no parece hablar en absoluto sobre los fines, ni sobre la justicia, ni sobre los bienes y males, ni sobre el matrimonio y la crianza de los hijos, ni sobre la ley y la política, a menos que, tal como los que presentan los decretos a las ciudades escriben primero« Buena Fortuna», así él escriba primero a Zeus, el Destino, la Providencia, y que el mundo, siendo uno y finito, es mantenido por una sola fuerza. De lo cual no es posible convencerse sin haberse adentrado profundamente en los discursos físicos. Escucha lo que dice sobre esto en el tercer libro Sobre los dioses:« Pues no es posible encontrar otro principio ni otro origen de la justicia que el que proviene de Zeus y de la naturaleza común; pues de ahí debe tener su principio todo lo de este tipo, si vamos a decir algo sobre los bienes y males». De nuevo, en las Tesis físicas:« Pues no es posible abordar de otra manera ni más apropiadamente el discurso sobre los bienes y males, ni sobre las virtudes, ni sobre la felicidad, sino desde la naturaleza común y desde la administración del mundo». Y avanzando de nuevo— pues es necesario unir a estos el discurso sobre los bienes y males, no existiendo otro principio mejor de ellos ni referencia, ni siendo la teoría física necesaria por otra razón que no sea la distinción entre bienes y males—, el discurso físico se vuelve, pues, a la vez anterior y posterior a los éticos según Crisipo. Más aún, la inversión del orden es totalmente insoluble si después de estos hay que ordenar aquel, de los cuales no es posible comprender nada sin él; y es evidente la contradicción de quien establece que el discurso físico es el principio de lo que trata sobre los bienes y males, pero ordena que no se transmita antes, sino después de aquellos. Y si alguien dice que Crisipo escribió en el libro Sobre el uso del discurso que no hay que abstenerse por completo de los otros al adoptar primero la lógica, sino que hay que participar también de aquellos según lo que se dé, dirá la verdad, pero confirmará la causa; pues se contradice a sí mismo, donde ordena tomar el discurso sobre los dioses al final y como último, por lo cual es llamado iniciación, y donde, de nuevo, dice que hay que participar de este entre los primeros; pues el orden desaparece si hay que participar de todo en todo. Y lo más importante, que habiendo hecho del discurso sobre los dioses el principio del discurso sobre los bienes y males, no ordena comenzar el ético desde este, sino que, al adoptar aquel, se participe de este según lo que se dé, y luego pasar a este desde aquellos, de los cuales dice que no hay ningún principio ni acceso a aquel.

Sobre el discutir sobre los contrarios, dice que no lo desaprueba en general, pero aconseja usarlo con precaución, como en los tribunales, no con defensa, sino disolviendo su persuasión; pues dice que esto es necesario para aquellos que practican la suspensión del juicio sobre todas las cosas y es un colaborador para lo que desean; pero para aquellos que se procuran el conocimiento según el cual viviremos coherentemente, es necesario enseñar y organizar los contrarios a los iniciados desde el principio hasta el fin; en cuyo caso es el momento de recordar también los argumentos contrarios, disolviendo su persuasión, tal como en los tribunales; pues esto lo ha dicho con estas mismas palabras. Que es absurdo que los filósofos crean que deben exponer el argumento contrario, no con defensa, sino dañándolo de manera similar a los abogados, como si no compitieran por la verdad sino por la victoria, ya se ha dicho contra él en otros lugares. Y que él mismo, no en pocos sino en muchos lugares, ha construido los argumentos contrarios a los que aprueba con vigor y con tal esfuerzo y ambición que no es de todos comprender lo que le agrada, ellos mismos lo dicen, admirando la habilidad del hombre; y al no creer que Carnéades diga nada propio, sino que, partiendo de lo que Crisipo intentó hacia lo contrario, ataca sus argumentos y a menudo murmura:« Divino, tu propia furia te destruirá», como si diera grandes motivos contra sí mismo a quienes desean mover las doctrinas y difamarlas. Y sobre lo publicado en las Costumbres, se jactan y hablan con tanta arrogancia que los argumentos de todos los académicos juntos no serían dignos de compararse con lo que Crisipo escribió para la difamación de las sensaciones. Y esto es señal de inexperiencia de quienes lo dicen o de vanidad; pero aquello es verdad, que al querer de nuevo defender la Costumbre y las sensaciones, ha sido más débil que sí mismo y el tratado más blando que el tratado. De modo que se contradice a sí mismo, ordenando siempre no exponer los contrarios con defensa, sino con indicación de que son falsos, y siendo un acusador de sus propias doctrinas más hábil que un defensor, y aconsejando a otros protegerse de los argumentos hacia los contrarios como si distrajeran la comprensión, mientras él mismo, con más ambición, compone los argumentos que destruyen la comprensión que los que la confirman; aunque que él mismo teme esto, lo indica claramente en el cuarto libro Sobre las vidas, escribiendo esto:« No hay que aceptar los argumentos contrarios al azar, ni añadir los contrarios persuasivos, sino precaviéndose de no ser distraídos por ellos y abandonar las comprensiones, sin poder escuchar suficientemente las soluciones y comprendiéndolas de manera inestable; puesto que incluso los que comprenden la costumbre y las cosas sensibles y las demás cosas de las sensaciones, abandonan fácilmente estas, siendo distraídos por los interrogatorios megáricos y por otros interrogatorios más numerosos y poderosos». Me gustaría, pues, preguntar a los estoicos si consideran que los interrogatorios megáricos son más poderosos que los escritos por Crisipo contra la costumbre en seis libros, o si esto hay que preguntárselo al mismo Crisipo. Pues observa lo que ha escrito sobre el argumento megárico en el libro Sobre el uso del discurso:« Lo que ha sucedido también con el argumento de Estilpón y Menedemo; pues habiéndose vuelto muy famosos por su sabiduría, ahora el argumento se ha convertido en su oprobio, como si uno fuera de los más torpes y el otro, manifiestamente, de los que practican sofismas». Entonces, a estos argumentos, excelente amigo, de los que te burlas y llamas oprobios de los que preguntan por tener manifiesta la maldad,¿ temes que distraigan a algunos de la comprensión?¿ Y tú mismo, escribiendo tantos libros contra la Costumbre, a los que, si encontraste algo, añadiste, ambicionando superar a Arcesilao, no esperabas que nadie de los que los encontraran se perturbara? Pues no usa argumentos simples contra la Costumbre, sino que, como en un juicio, sufriendo con cierta pasión, dice a menudo que dicen tonterías y que hablan en vano. Para que, pues, no deje ni siquiera una réplica de decir lo contrario, en las Tesis físicas ha escrito esto:« Será también posible, comprendiendo algo, intentar contra los contrarios, haciendo la defensa que hay en ellos, y a veces, no comprendiendo ninguno, decir sobre cada uno las cosas que son». Y en el libro Sobre el uso del discurso, tras decir que no hay que usar la fuerza del discurso para lo que no corresponde, como tampoco las armas, ha dicho esto:« Pues para la búsqueda de las verdades hay que usarla y para la afinidad de estas, pero para los contrarios no», diciendo que muchos hacen esto, refiriéndose quizás a los que suspenden el juicio. Pero aquellos, no comprendiendo ninguno, intentan sobre cada uno; como si algo fuera comprensible, así solo o principalmente la verdad proporcionaría la comprensión de sí misma.¿ Y tú, que los acusas, escribiendo tú mismo lo contrario a lo que comprendes sobre la Costumbre y disuadiendo a otros de hacer esto con defensa, admites que usas la fuerza del discurso en cosas inútiles y dañinas por ambición de parecer joven?

Dicen que el logro es un mandato de la ley, y que la falta es una prohibición de la ley, por lo cual la ley prohíbe muchas cosas a los viles pero no manda nada; pues no pueden lograr y¿ quién no sabe que para el que no puede lograr es imposible no faltar? Hacen, pues, que la ley se contradiga a sí misma, mandando lo que son incapaces de hacer y prohibiendo de lo que son incapaces de abstenerse; pues el hombre que no puede ser templado no puede no ser desenfrenado, y el que no puede ser prudente no puede no ser insensato. Ellos mismos, en efecto, dicen que los que prohíben dicen una cosa, prohíben otra y mandan otra; pues el que dice« no robes», dice esto mismo« no robes», prohíbe robar y manda no robar; nada, pues, prohibirá la ley a los viles, si no manda algo. Y dicen que el médico manda al alumno cortar y quemar, por omisión de« oportunamente y moderadamente»; y al músico tocar la lira y cantar, por omisión de« armoniosamente y concordantemente»; por lo cual castigan a los que hacen esto sin arte y mal, pues se mandó correctamente, pero ellos no hicieron correctamente.¿ No es, pues, también el sabio, al mandar al sirviente decir algo y hacer, aunque no lo haga oportunamente ni como debe, castigándolo, evidente que manda un logro y no algo intermedio? Pero si los sabios mandan cosas intermedias a los viles,¿ qué impide que también los mandatos de la ley sean tales? Y, sin embargo, el impulso, según él, es el discurso del hombre que le manda hacer, como ha escrito en el libro Sobre la ley.¿ No es, pues, también la aversión un discurso prohibitivo, y el rechazo un rechazo razonable? Y la precaución, pues, es un discurso prohibitivo para el sabio; pues el ser precavido es propio de los sabios, no de los viles. Si, pues, el discurso del sabio es una cosa y la ley otra, los sabios tienen la precaución como un discurso que se opone a la ley; pero si la ley no es otra cosa que el discurso del sabio, se ha encontrado una ley prohibitiva para los sabios de hacer lo que evitan.

Crisipo dice que nada es útil para los viles y que el vil no tiene necesidad de nada ni necesita nada; y tras decir esto en el primer libro de los Logros, dice de nuevo que la utilidad y la gracia se extienden a las cosas intermedias, de las cuales ninguna es útil según ellos. Y, sin embargo, dice que nada es propio ni apropiado para el vil; y en esto, según lo mismo, para el hombre de bien nada es ajeno y para el vil nada es propio; puesto que lo uno es bien y lo otro es mal.¿ Cómo, pues, se contradice de nuevo en cada libro físico y ético, por Zeus, escribiendo que nos apropiamos de nosotros mismos apenas nacemos y de nuestras partes y de nuestros descendientes? Y en el primer libro Sobre la justicia, dice que incluso los animales se apropian de sus descendientes de manera proporcional, excepto los peces; pues los embriones mismos se alimentan por sí mismos; pero no hay sensación para aquellos para quienes no hay nada sensible, ni apropiación para aquellos para quienes no hay nada propio; pues la apropiación parece ser sensación y percepción de lo propio.

Y esta doctrina sigue a las más importantes, y Crisipo, aunque ha escrito muchas cosas en contra, es evidente que se añade a que ni la maldad supera a la maldad ni la falta a la falta, ni la virtud a la virtud ni el logro al logro; pues dice en el tercer libro Sobre la naturaleza que, así como a Zeus le conviene enorgullecerse de sí mismo y de su vida y pensar en grande y, si hay que decirlo así, levantar la cabeza, jactarse y hablar en grande, viviendo dignamente de la grandeza, así a todos los bienes les conviene esto, no siendo superados en nada por Zeus. Pero él mismo, de nuevo, en el tercer libro Sobre la justicia, dice que destruyen la justicia los que establecen el placer como fin, pero los que dicen que es el único bien no la destruyen; y estas son las palabras literales:« Pues tal vez, quedando el bien mismo pero no como fin, y siendo también lo bello una de las cosas elegibles por sí mismas, salvaríamos la justicia, dejando un bien mayor, lo bello y lo justo, que el placer». Pero si solo lo bello es bien, falta el que declara que el placer es bien, pero falta menos que el que lo hace fin; este destruye la justicia, aquel la salva; y según este, la comunidad se ha desvanecido y ha perecido, pero aquel da lugar a la bondad y a la filantropía. Además, dejo de lado que él diga en el libro Sobre Zeus que las virtudes aumentan y pasan, para no parecer que me aprovecho de los nombres, aunque Crisipo muerde amargamente en este género tanto a Platón como a los otros. Pero al ordenar no elogiar todo lo que se hace según la virtud, muestra cierta diferencia de los logros; y dice así en el libro Sobre Zeus:« Pues siendo las obras según las virtudes, es propio lo que se ha presentado y de estas, como extender el dedo valientemente y abstenerse templadamente de una anciana que muere difícilmente y escuchar sin precipitación que tres no son cuatro, muestra totalmente cierta frialdad el que intenta elogiar a algunos a través de tales cosas y encomiarlos». Y cosas similares se han dicho a estas en el tercer libro Sobre los dioses:« Pues creo que los elogios se volverán ajenos según tales cosas que suceden de la virtud, como abstenerse de una anciana que muere difícilmente y soportar valientemente la picadura de una mosca».¿ A quién, pues, espera este otro acusador de sus propias doctrinas? Pues si es frío el que elogia estas cosas, mucho más frío es, por Zeus, el que establece que cada una de estas es un logro y grande y el mayor; pues si es igual soportar valientemente la picadura de una mosca y abstenerse templadamente de la anciana, creo que no difiere en nada que el hombre de bien sea elogiado por estas o por aquellas. Además, pues, en el segundo libro Sobre la amistad, enseñando que no hay que disolver las amistades por todas las faltas, ha usado estas palabras:« Pues conviene que unas cosas sean pasadas por alto por completo, otras que reciban una pequeña atención, otras que sean consideradas para algo mayor y otras que sean dignas de disolución por completo». Y lo que es mayor que esto, dice en el mismo lugar que contribuiremos más a unos y menos a otros, de modo que unos sean más amigos y otros menos; y habiendo ocurrido mucha tal diferencia, unos se vuelven dignos de tanta y otros de tanta amistad; y unos serán considerados dignos de tanta y otros de tanta confianza y de cosas similares.¿ Pues qué otra cosa ha hecho en esto sino que ha dejado grandes diferencias también de estas? Y, sin embargo, en el libro Sobre lo bello, para demostración de que solo lo bello es bien, ha usado tales argumentos:« El bien es elegible, lo elegible es deseable, lo deseable es elogiable, lo elogiable es bello»; y de nuevo:« El bien es gozable, lo gozable es solemne, lo solemne es bello». Y estos argumentos se oponen a aquel; pues si todo bien es elogiable, también abstenerse templadamente de la anciana sería elogiable; o todo bien no es ni solemne ni gozable, pero el argumento desaparece.¿ Pues cómo es posible que el que elogia a otros por tales cosas sea frío, pero que él mismo se alegre y se enorgullezca por tales cosas no sea ridículo?

En muchos lugares, pues, es tal; pero en las refutaciones contra otros, le importa lo menos posible no decir nada contrario a sí mismo y discordante. En efecto, en los libros Sobre la exhortación, al atacar a Platón, que dice que para el que ni ha aprendido ni sabe, vivir no es ventajoso, ha dicho esto literalmente:« Pues tal argumento se contradice a sí mismo y es lo menos exhortativo. Pues, en primer lugar, al demostrar que lo mejor para nosotros es no vivir y, de alguna manera, al exigir morir, nos ha exhortado a otras cosas más que a filosofar; pues no es posible filosofar sin vivir ni, sin haber vivido mucho tiempo mal y perezosamente, llegar a ser prudente». Y avanzando, dice también que a los viles les conviene permanecer en el vivir; luego, literalmente:« Pues, en primer lugar, la virtud no es nada simplemente para que vivamos, y así tampoco la maldad es nada para que debamos irnos». Y, sin embargo, no hay que examinar otros libros para mostrar la contradicción de Crisipo consigo mismo; sino que en estos mismos, a veces parece elogiar lo de Antístenes de que« hay que adquirir inteligencia o una soga» y lo de Tirteo de« antes de acercarse a los límites de la virtud o de la muerte»; aunque¿ qué quieren decir estas cosas sino que no vivir es más ventajoso que vivir para los malos y necios? A veces, al corregir a Teognis, dice que no debía haber dicho« es necesario huyendo de la pobreza», sino más bien« es necesario huyendo de la maldad, y arrojar al mar profundo y desde las rocas, Cirno, desde las escarpadas».¿ Qué otra cosa, pues, parecerá hacer sino insertar él mismo las mismas cosas y doctrinas, y borrar las de otros que escriben, al culpar a Platón porque demuestra que no vivir es más ventajoso que vivir mal e ignorantemente, y al aconsejar a Teognis despeñarse y ahogarse por evitar la maldad? Pues al elogiar a Antístenes porque empujaba a los que no tienen inteligencia a la soga, se censuraba a sí mismo, al haber dicho que la maldad no es nada para que nos apartemos del vivir.

Y en los libros contra Platón mismo sobre la justicia, desde el principio se lanza contra el discurso sobre los dioses y dice que Céfalo no disuade correctamente de la injusticia con el miedo a los dioses, y que es fácil de difamar y que el discurso sobre los castigos de Dios, al llevar a muchos a lo contrario, tiene muchas distracciones y persuasiones que se oponen, como si no difiriera en nada de la Acco y de la Alfito, a través de las cuales las mujeres reprimen a los niños para que no se porten mal. Y habiendo difamado así las cosas de Platón, elogia de nuevo en otros lugares y presenta las cosas de Eurípides:« Pero hay, si alguien se ríe del discurso, Zeus y dioses que ven las pasiones humanas»; y de manera similar en el primer libro Sobre la justicia, habiendo presentado las cosas de Hesíodo:« A estos, desde el cielo, el Cronión les envió un gran mal, hambre a la vez y peste; y los pueblos perecen»; dice que los dioses hacen esto para que, siendo castigados los malvados, los demás, usando estos ejemplos, intenten menos hacer algo tal. De nuevo, en los libros Sobre la justicia, tras haber dicho que es posible que los que establecen el placer como bien pero no como fin salven también la justicia, habiendo puesto esto, ha dicho literalmente:« Pues tal vez, quedando el bien mismo pero no como fin, y siendo también lo bello una de las cosas elegibles por sí mismas, salvaríamos la justicia, dejando un bien mayor, lo bello y lo justo, que el placer». Estas cosas, pues, en estos sobre el placer. Pero en los libros contra Platón, al acusarlo de parecer dejar la salud como bien, dice que no solo la justicia, sino también la magnanimidad, la templanza y todas las demás virtudes son destruidas si dejamos el placer o la salud o alguna de las otras cosas que no son bellas como bien. Lo que, pues, hay que decir a favor de Platón, ha sido escrito en otros lugares contra él; aquí la contradicción es manifiesta, donde dice que si alguien supone que el placer es bien junto con lo bello, la justicia se salva, y donde, de nuevo, culpa a los que no dejan solo lo bello como bien de destruir todas las virtudes. Y para que no deje ni siquiera una disculpa a las contradicciones, al escribir contra Aristóteles sobre la justicia, dice que no dice correctamente que, siendo el placer el fin, la justicia es destruida, y que con la justicia es destruida también cada una de las otras virtudes; pues dice que la justicia es destruida por ellos verdaderamente, pero que nada impide que las otras virtudes existan, aunque no sean elegibles por sí mismas, al menos serán bienes y virtudes; luego, nombra a cada una por su nombre. Pero es mejor retomar sus palabras: pues dice que, apareciendo el placer como fin según tal discurso, me parece que todo lo tal no está incluido; por lo cual hay que decir que ninguna de las virtudes es elegible por sí misma ni ninguna de las maldades es evitable, sino que todas estas deben referirse al fin subyacente; sin embargo, nada impedirá, según ellos, que la valentía, la prudencia, la templanza, la resistencia y las virtudes similares a estas sean de los bienes, y las contrarias sean evitables.¿ Quién, pues, ha sido más audaz contra los discursos que este, que ha acusado a dos de los mejores filósofos, a uno porque destruye toda virtud al no dejar solo lo bello como bien; al otro porque, siendo el placer el fin, no cree que toda virtud se salve sin la justicia? Pues es admirable la autoridad al discutir sobre las mismas cosas, las cuales él mismo establece al culpar a Aristóteles, y las destruye de nuevo al acusar a Platón. Y, sin embargo, en las Demostraciones sobre la justicia, dice expresamente que todo logro es también un buen gobierno y un acto justo; y lo que se hace según la templanza o la resistencia o la prudencia o la valentía es un logro; de modo que también es un acto justo.¿ Cómo, pues, a quienes deja prudencia, valentía y templanza, no les deja justicia, siendo que los que logran en las virtudes mencionadas actúan justamente?

Cuando Platón afirma que la injusticia, al ser una corrupción y una sedición del alma, no pierde su fuerza ni siquiera en quienes la poseen, sino que incita, enfrenta y perturba al malvado contra sí mismo, Crisipo, en un reproche absurdo, dice que es incorrecto afirmar que uno se comete injusticia a sí mismo, pues la injusticia se dirige hacia otro y no hacia uno mismo. Sin embargo, olvidándose de esto, en sus' Demostraciones sobre la Justicia' afirma que quien comete una injusticia es injustamente tratado por sí mismo y se comete injusticia a sí mismo cuando agravia a otro, al convertirse en causa de su propia transgresión y al dañarse a sí mismo inmerecidamente. En sus escritos contra Platón, ha dicho esto sobre que la injusticia no se dice respecto a uno mismo sino respecto a otro, pues los injustos no se constituyen como tales de forma aislada, sino a partir de muchos que actúan así, y la injusticia se concibe de otro modo, como si ocurriera entre muchos que se comportan así entre sí, sin que nada de esto se extienda al individuo, salvo en la medida en que se comporta respecto a sus semejantes. Pero en las' Demostraciones', ha planteado tales argumentos sobre que el injusto también se comete injusticia a sí mismo: la ley prohíbe ser causa de una transgresión, y cometer una injusticia es una transgresión; por tanto, quien se convierte en causa de su propia injusticia transgrede contra sí mismo; y quien transgrede contra alguien también le comete una injusticia; por consiguiente, quien comete una injusticia contra cualquiera, también se la comete a sí mismo. Además, el error es una forma de daño, y todo el que yerra yerra contra sí mismo; por tanto, todo el que yerra se daña a sí mismo inmerecidamente; y si esto es así, también se comete injusticia a sí mismo. Y aún más, de este modo,¿ quien es dañado por otro se daña a sí mismo y se daña inmerecidamente? Pero esto era cometer una injusticia; por tanto, todo el que es tratado injustamente por quien sea, se comete injusticia a sí mismo.

Afirma que el discurso sobre los bienes y los males, que él mismo introduce y aprueba, es muy coherente con la vida y se ajusta especialmente a las nociones innatas; esto lo ha dicho en el tercer libro de los' Protrépticos', mientras que en el primero dice que este discurso aparta al hombre de todas las demás cosas, como si no fueran nada para nosotros ni contribuyeran en nada a la felicidad. Observa, pues, cómo es coherente consigo mismo al declarar que aquello que nos aparta de la vida, de la salud, de la ausencia de dolor y de la integridad de los sentidos— cosas que pedimos a los dioses y que él afirma que no son nada para nosotros— es lo que más concuerda con la vida y con las nociones comunes. Pero para que no haya ni siquiera una negación de decir lo contrario, en el tercer libro' Sobre la Justicia' ha dicho esto:' Por eso, debido a la exageración tanto de la magnitud como de la belleza, nos parece que decimos cosas similares a ficciones y no conforme al hombre y a la naturaleza humana'.¿ Hay, pues, alguna forma en que alguien pueda confesar más claramente que dice lo contrario de sí mismo que este hombre, al afirmar que lo que él mismo dice que parecen ser ficciones por su exageración y que se dicen por encima del hombre y de la naturaleza humana, concuerda con la vida y se ajusta especialmente a las nociones innatas?

Declara que la esencia de la desdicha es la maldad, escribiendo y sosteniendo en cada libro físico y ético que vivir según la maldad es lo mismo que vivir desdichadamente. Pero en el tercer libro' Sobre la Naturaleza', tras haber dicho que es más ventajoso vivir siendo insensato que no vivir, incluso si uno nunca va a llegar a ser sensato, añade:' Pues tales son los bienes para los hombres, que de algún modo los males superan a los intermedios'. Dejo de lado el hecho de que, habiendo dicho en otros lugares que nada es ventajoso para los insensatos, aquí dice que es ventajoso vivir insensatamente. Pero al decir que, de los llamados intermedios entre los estoicos, que no son ni males ni bienes, los males superan, no dice otra cosa sino que los males superan a los no males, y considera que ser desdichado es más ventajoso que no ser desdichado, y que no ser desdichado es menos ventajoso que ser desdichado; y si es menos ventajoso, también es más dañino; por tanto, no ser desdichado es más dañino que ser desdichado. Queriendo suavizar este absurdo, añade sobre los males:' Pero no son estos los que superan, sino el discurso con el que conviene vivir más, incluso si vamos a ser insensatos'. En primer lugar, llama males a la maldad y a lo que participa de la maldad, y a nada más; pero la maldad es algo racional, o mejor dicho, es un discurso erróneo; por tanto, vivir con un discurso siendo insensatos no es otra cosa que vivir con maldad. Además, vivir siendo insensatos es vivir siendo desdichados.¿ En qué, pues, supera esto a los intermedios? Pues no dirá que la desdicha supera a la felicidad. Pero dicen que Crisipo ni siquiera cree en absoluto que deba medirse la permanencia en la vida para los bienes ni la salida para los males, sino para los intermedios según la naturaleza; por eso, a los que son felices les llega a veces el deber de quitarse la vida, y a los desdichados el de permanecer en la vida. Entonces,¿ qué mayor contradicción hay que esta respecto a la elección y la huida, si a los que son sumamente felices les corresponde apartarse de los bienes presentes por la ausencia de los indiferentes? Y sin embargo, de los indiferentes no consideran nada elegible ni evitable, sino que consideran que solo el bien es elegible y solo el mal es evitable. De modo que, según ellos, los razonamientos de las acciones no se dirigen hacia lo elegible ni hacia lo evitable, sino que, apuntando a otras cosas que ni evitan ni eligen, viven y mueren por ellas.

Crisipo admite que los bienes tienen toda la diferencia respecto a los males; y es necesario que así sea, si unos hacen a los hombres sumamente desdichados tan pronto como están presentes, y los otros sumamente felices. Dice que los bienes y los males son perceptibles, escribiendo esto en el primer libro' Sobre el Fin':' Pues que los bienes y los males son perceptibles, es suficiente decir esto; pues no solo las pasiones son perceptibles junto con sus formas, como la tristeza, el miedo y cosas similares, sino que también es posible percibir el robo, el adulterio y cosas parecidas, y en general la insensatez, la cobardía y otras no pocas maldades, y no solo la alegría, los beneficios y otros muchos actos correctos, sino también la prudencia, la valentía y las demás virtudes'. Dejemos de lado la otra absurdidad de esto, pero¿ quién no admitiría que lucha contra lo que se dice sobre el sabio que pasa inadvertido? Pues siendo el bien perceptible y teniendo una gran diferencia respecto al mal,¿ cómo no es lo más absurdo que quien se vuelve virtuoso a partir de ser vil ignore esto y no perciba que la virtud está presente, sino que crea que la maldad está presente en él? O bien nadie puede ignorar o desconfiar si posee todas las virtudes, o bien la diferencia entre la virtud y la maldad, entre la felicidad y la desdicha, y entre la vida más bella y la más vergonzosa es pequeña y totalmente difícil de observar, si alguien, habiendo adquirido estas en lugar de aquellas, no se ha dado cuenta.

Una obra es la' Sobre las Vidas', de cuatro libros; en el cuarto de estos dice que el sabio debe ser ajeno a los asuntos públicos, ocuparse de pocas cosas y hacer lo suyo. Esta es la expresión:' Pues yo creo que el prudente debe ser ajeno a los asuntos públicos, ocuparse de pocas cosas y hacer lo suyo', siendo loables tanto la autosuficiencia como la ocupación en pocas cosas. Ha dicho cosas casi iguales en el libro' Sobre las cosas elegibles por sí mismas' con estas palabras:' Pues en realidad parece que la vida según la tranquilidad tiene algo de seguro y sin riesgos, no siendo muchos los capaces de comprender esto'. Que esto no desentona con Epicuro, quien suprime la providencia mediante la falta de ocupación de Dios, es evidente. Pero el propio Crisipo, en el primer libro' Sobre las Vidas', dice que el sabio acepta voluntariamente la realeza, obteniendo ganancias de ella; y si él mismo no puede reinar, convivirá con un rey y hará campaña con un rey, como lo era Idantirso el escita o Leucón el póntico. Citaré también este discurso suyo, para que sepamos si, al igual que de la nota más grave y la más aguda surge una armonía, así concuerda la vida de un hombre que elige la falta de ocupación y la ocupación en pocas cosas, y luego cabalga con los escitas y hace los asuntos de los tiranos en el Bósforo por alguna necesidad; pues examinemos de nuevo, manteniéndonos en esto, que dice que también hará campaña con los poderosos y vivirá, no sospechando algunos esto por cálculos similares, y nosotros dejando esto de lado por argumentos parecidos. Y poco después:' Y no solo con los que han progresado hasta cierto punto y han vivido en costumbres y hábitos tales, como en el caso de Leucón e Idantirso'. Algunos reprochan a Calístenes que navegó hacia Alejandro esperando restaurar Olinto, como Aristóteles hizo con Estagira; pero elogian a Éforo, Jenócrates y Menedemo por haber rechazado a Alejandro. Pero Crisipo, por causa de ganancia, empuja al sabio de cabeza a Panticapea y a la soledad de los escitas. Pues que hace esto por causa de trabajo y ganancia, ya lo ha declarado de antemano al proponer tres ganancias que se ajustan especialmente al sabio: la que proviene de la realeza, la que proviene de los amigos y, tercera sobre estas, la que proviene de la sofística. Y sin embargo, en muchos lugares desgasta esto elogiando:'¿ Pues qué necesidad tienen los mortales, salvo de dos cosas, del fruto de Deméter y de la bebida de agua?'. Pero en los libros' Sobre la Naturaleza' dice que el sabio, si perdiera la mayor fortuna, parecerá haber perdido una sola dracma. Así, habiéndolo elevado allí y engrandecido, aquí lo hace caer de nuevo en el trabajo asalariado y la sofística; pues pedirá y tomará por adelantado, una parte al comenzar, y otra cuando haya pasado el tiempo para el alumno, lo cual dice que es más razonable, pero que es más seguro tomarlo por adelantado, ya que el lugar admite injusticias. Dice así:' No todos los que tienen sentido cobran el salario de la misma manera; sino que la multitud lo hace de otro modo, según lo que traiga la ocasión, no prometiendo hacerlos buenos, y esto en un año; sino que lo que es respecto a ellos, eso harán respecto al tiempo acordado'. Y avanzando de nuevo:' Conocerá también la ocasión, si es necesario tomar el salario inmediatamente junto con la entrada, como han hecho la mayoría, o darles también tiempo, siendo este lugar más propenso a admitir injusticias, aunque parecería ser más razonable'.¿ Y cómo podría ser el sabio un despreciador del dinero, entregando la virtud bajo contrato por dinero, y si no la entrega, cobrando el salario como si hubiera hecho lo que le corresponde?¿ O es superior al daño, guardándose de no ser tratado injustamente respecto al salario? Pues nadie es tratado injustamente sin ser dañado; de donde, habiendo declarado en otros lugares que el sabio no es tratado injustamente, aquí dice que el lugar admite alguna injusticia.

En el libro' Sobre la Política' dice que no hará nada por causa del placer ni preparará a los ciudadanos para ello; y elogia a Eurípides al citar esto:'¿ Pues qué necesidad tienen los mortales, salvo de dos cosas, del fruto de Deméter y de la bebida de agua?'. Luego, avanzando un poco desde esto, elogia a Diógenes, quien se frotaba el miembro viril en público y decía a los presentes:' Ojalá pudiera frotar también el hambre del vientre'.¿ Qué sentido tiene, pues, en los mismos escritos elogiar al que expulsa el placer y, al mismo tiempo, al que hace tales cosas por causa del placer y se entrega a tal obscenidad? Habiendo escrito, pues, en los libros' Sobre la Naturaleza' que la naturaleza ha traído muchas cosas de los animales por causa de la belleza, amando la belleza y alegrándose de la variedad, y habiendo añadido un discurso muy absurdo de que el pavo real ha nacido por causa de la cola debido a su belleza, de nuevo en el libro' Sobre la Política' ha reprendido enérgicamente a los que crían pavos reales y ruiseñores, como si legislara en contra del legislador del cosmos y se burlara de la naturaleza que ama la belleza en tales animales, a los cuales el sabio no da lugar en la ciudad.¿ Pues cómo no es absurdo reprochar a los que crían lo que la providencia elogia al engendrar? En el quinto libro' Sobre la Naturaleza', habiendo dicho que las chinches nos despiertan útilmente y los ratones nos hacen volver a no dejar cada cosa sin cuidado, y que es natural que la naturaleza ame la belleza alegrándose de la variedad, ha dicho esto literalmente:' Y podría haber una manifestación de esto especialmente en la cola del pavo real; pues aquí muestra que el animal ha nacido por causa de la cola y no al revés, y al macho que nace así, la hembra al menos lo ha seguido'. Pero en el libro' Sobre la Política', habiendo dicho que estamos cerca de pintar también las letrinas, poco después dice que algunos embellecen los campos con enredaderas y mirtos, y crían pavos reales, palomas y perdices para que les canten, y ruiseñores. Me gustaría preguntarle gustosamente qué piensa sobre las abejas y la miel; pues habría sido consecuente con que las chinches son útiles, decir que las abejas han nacido inútilmente. Pero si les da lugar en la ciudad,¿ por qué impide a los ciudadanos las cosas agradables para el oído y la vista? Y en general, así como es absurdo quien reprocha a los comensales porque usan golosinas, vino y manjares, y elogia al que ha invitado a esto y ha preparado esto, así es quien elogia a la providencia por haber preparado peces, aves, miel y vino, y reprocha a los que no los dejan pasar ni se contentan con el fruto de Deméter y la bebida de agua, que están presentes y han nacido para alimentarnos, parece no tener ningún argumento para no decir lo contrario de sí mismo.

Y además, en el libro de los' Protrépticos', habiendo dicho que el unirse a madres, hermanas o hijas, y el comer algo y salir de un parto o de una muerte hacia un templo, ha sido difamado irracionalmente; y dice que hay que mirar hacia las fieras y conjeturar por lo que hacen ellas que nada de tales cosas es absurdo ni contra la naturaleza; pues dice que las comparaciones con los otros animales son oportunas para esto, para que ni al unirse, ni al engendrar, ni al morir en los templos, se contamine lo divino. Pero en el quinto libro' Sobre la Naturaleza' dice de nuevo que Hesíodo prohíbe bien orinar en ríos y fuentes; y que aún más hay que abstenerse de orinar ante un altar o una imagen de un dios; pues no tiene sentido si los perros y los asnos hacen esto, y los niños pequeños, que no tienen ninguna reflexión ni cálculo sobre tales cosas. Es absurdo, pues, decir allí que la observación de los animales irracionales es oportuna, y aquí, que es por razonamiento.

Para proporcionar una liberación de lo que parece estar forzado por las causas externas a los impulsos, algunos de los filósofos construyen un movimiento de acometida en el principio rector, que se vuelve especialmente evidente en las cosas indiferentes; pues cuando, de dos cosas que tienen igual fuerza y se encuentran en el mismo estado, es necesario tomar una, sin que ninguna causa lleve a una u otra por no diferir en nada de la otra, esta fuerza de acometida del alma, tomando una inclinación por sí misma, interrumpió la dificultad. Crisipo, contradiciendo a estos, como si forzaran a la naturaleza con lo incausado, presenta en muchos lugares el astrágalo, la balanza y muchas de las cosas que no pueden tomar otras caídas y movimientos sin alguna causa y diferencia, ya sea que ocurra totalmente en ellas o en las cosas externas; pues lo incausado es totalmente inexistente, y lo automático; y en estas acometidas que algunos inventan y llaman así, dice que se ocultan causas desconocidas que nos llevan el impulso hacia una u otra parte. Estas cosas, pues, están entre las más conocidas de las que él ha dicho muchas veces. Pero las cosas que él mismo ha dicho en contra de esto, no estando tan a la vista, las presentaré mediante sus propias palabras. Pues en el libro' Sobre Juzgar', habiendo supuesto que dos corredores caen juntos, plantea la dificultad de qué le corresponde hacer al juez;¿ es posible, dice, que el juez entregue la palma a cualquiera que quiera?¿ Y si resultan ser más conocidos para él, como si hubiera regalado algo de lo suyo allí?¿ De algún modo más, como si la palma se hubiera vuelto común a ambos, como si fuera una especie de sorteo que ocurre de forma desconocida, según la inclinación, como sucedió, entregarla él? Y digo la inclinación que sucedió, tal como ocurre cuando, habiendo dos dracmas propuestas iguales en lo demás, inclinándonos hacia una, la tomamos. Pero en el sexto libro' Sobre el Deber', habiendo dicho que hay algunas cosas que no son dignas de mucha ocupación ni atención, cree que hay que dejar la elección sobre estas a la inclinación de la mente que ocurre como sucede, habiéndolas sorteado; por ejemplo, dice, si de los que prueban estas dos dracmas, unos dijeran que esta es buena y otros que aquella, y fuera necesario tomar una de ellas; entonces, dejando de buscar más, tomaremos la que suceda, habiéndolas sorteado según algún argumento desconocido, incluso si tomamos la peor de ellas. Pues en estos casos, el sorteo y la inclinación de la mente que ocurre como sucede, introduce sin ninguna causa la toma de los indiferentes.

En el tercer libro' Sobre la Dialéctica', habiendo dicho que Platón se ocupó de la dialéctica, y Aristóteles, y desde estos los que llegaron hasta Polemón y Estratón, y especialmente Sócrates, y habiendo exclamado que uno querría incluso errar junto con estos, siendo tantos y tales, añade literalmente:' Pues si hubieran hablado de ellas de paso, quizás alguien habría criticado este tema; pero habiendo hablado ellos tan diligentemente, siendo esta una de las mayores y más necesarias fuerzas, no es creíble que se equivoquen tanto, siendo en el conjunto tales como suponemos'.¿ Qué, pues, diría alguien, tú mismo nunca dejarás de luchar contra hombres tales y tantos, ni de refutarlos, como si creyeras que se equivocan en lo más importante y principal? Pues no es posible que hayan escrito diligentemente sobre la dialéctica, pero sobre el principio, el fin, los dioses y la justicia de paso y jugando, en los cuales llamas a su discurso ciego y que lucha contra sí mismo y que tiene miles de otras faltas.

Dice que la complacencia en el mal ajeno es inexistente en algunos lugares, puesto que nadie de los nobles se alegra de los males ajenos, y nadie de los viles se alegra en absoluto. Pero en el segundo libro' Sobre el Bien', habiendo explicado la envidia como una tristeza por los bienes ajenos, como sea, queriendo humillar a los semejantes para que ellos mismos sobresalgan, une las cosas de la complacencia en el mal ajeno; y a esta se vuelve continua la complacencia en el mal ajeno, queriendo que los semejantes sean humildes por causas similares, mientras que por otras inclinaciones naturales se apartan, surge la compasión. Pues es evidente que aquí ha dejado la complacencia en el mal ajeno como existente, al igual que la envidia y la compasión, la cual en otros lugares dice que es inexistente, al igual que el odio al mal y la codicia.

Habiendo dicho en muchos lugares que durante más tiempo no son más felices, sino igual y por igual que los que han participado de la felicidad durante un tiempo indivisible, en muchos lugares ha dicho de nuevo que ni siquiera valdría la pena extender el dedo por causa de una prudencia indivisible, como si un relámpago pasara. Bastará con presentar lo escrito por él en el sexto libro de las' Cuestiones Éticas' sobre esto; pues habiendo dicho que ni todo bien cae por igual en la alegría ni todo acto correcto ha llevado a la solemnidad, pues incluso si solo fuera a tener prudencia por un tiempo indivisible o el último, ni siquiera valdría la pena extender el dedo por causa de la prudencia que así va a estar presente, aunque durante más tiempo no sean más felices ni la felicidad eterna se vuelva más elegible que la indivisible. Si, pues, considerara que la prudencia es un bien productor de felicidad, como Epicuro, habría que ocuparse solo de la absurdidad y la paradoja del dogma; pero puesto que la prudencia no es otra cosa que la felicidad según él, sino que es felicidad,¿ cómo no lucha el decir que la felicidad indivisible y la eterna son igualmente elegibles, pero que la indivisible no vale nada?

Dice que las virtudes se siguen mutuamente, no solo porque quien tiene una las tiene todas, sino también porque quien actúa según una cualquiera, actúa según todas; pues dice que no es un hombre perfecto quien no tiene todas las virtudes, ni una acción perfecta la que no se realiza según todas las virtudes. Pero en el sexto libro de las' Cuestiones Éticas', Crisipo dice que el noble no siempre es valiente ni el vil es siempre cobarde, sino que, como si se presentaran algunas apariencias, uno permanece en los juicios y el otro se aparta. Y dice que es creíble que el vil tampoco sea siempre intemperante. Si, pues, ser valiente es algo así como usar la valentía, y ser cobarde es como usar la cobardía, dicen cosas que luchan entre sí al decir que quien posee las virtudes y las maldades actúa según todas a la vez, pero que el noble no siempre es valiente ni el vil es siempre cobarde.

Define la retórica como un arte, sobre el orden y la disposición del discurso dicho; y en el primer libro ha escrito también esto:' Y no solo creo que hay que ocuparse del orden libre y sencillo, sino también en los discursos, de las interpretaciones propias según las tensiones de la voz que corresponden y las configuraciones del rostro y de las manos'. Y siendo alguien tan ambicioso aquí sobre el discurso, de nuevo en el mismo libro, habiendo dicho sobre el choque de las vocales, dice que no solo hay que dejar pasar esto manteniéndose en lo mejor, sino también ciertas oscuridades, omisiones y, por Zeus, solecismos, por los cuales otros no pocos se avergonzarían. El hecho de que a veces llegue hasta la decencia de las manos y la boca para disponer el discurso en orden, y a veces no se preocupe ni de omisiones ni de oscuridades, ni se avergüence de cometer solecismos, es propio de quien dice lo que le viene a la mente.

En las' Tesis Físicas', habiendo exhortado a tener tranquilidad sobre las cosas que necesitan experiencia e historia, si no tenemos algo mejor y más evidente que decir, para que, dice, no supongamos de forma similar a Platón que el alimento líquido se lleva al pulmón y el seco al estómago, ni otros errores similares que han ocurrido, creo que reprochar a otros y luego caer él mismo en lo que reprocha y no guardarse, es lo más grande de las contradicciones y lo más vergonzoso de los errores. Pero él mismo dice que las combinaciones mediante diez axiomas superan en multitud cien miríadas, sin haber buscado diligentemente por sí mismo ni haber investigado la verdad mediante los experimentados. Y sin embargo, Platón tiene a los médicos más ilustres como testigos, Hipócrates, Filistión, Dioxippo el hipocrático, y de los poetas a Eurípides, Alceo, Éupolis, Eratóstenes, diciendo que la bebida pasa a través del pulmón; pero a Crisipo lo refutan todos los aritméticos, entre los cuales está Hiparco, demostrando que el error del cálculo ha sido muy grande en él; si es que el afirmativo hace diez miríadas de axiomas combinados y además de estas tres mil cuarenta y nueve, y el negativo novecientas cincuenta y dos más treinta y una miríadas.

Algunos de los antiguos, lo que le sucedía al que tiene el vinagre, no pudiendo venderlo ni como vinagre ni como vino, decían que le sucedía a Zenón; pues lo que le es preferido no tiene una disposición ni como bien ni como indiferente. Pero Crisipo ha hecho el asunto aún más difícil de disponer; pues a veces dice que están locos los que no consideran la riqueza, la salud, la ausencia de dolor y la integridad del cuerpo como nada, ni se aferran a tales cosas; a veces, habiendo presentado las palabras de Hesíodo:' Trabaja, Perses, linaje divino', ha exclamado que es de locos aconsejar lo contrario, el no' Trabaja, Perses, linaje divino'. Y dice que el sabio, en los libros' Sobre las Vidas', convivirá con reyes por causa de ganancia y hará sofística por dinero, tomando por adelantado de unos y acordando con otros de los alumnos; y en el séptimo libro' Sobre el Deber', que incluso hará cabriolas habiendo tomado por esto un talento; y en el primer libro' Sobre los Bienes', de algún modo concede y da a los que quieren llamar bienes a las cosas preferidas y males a lo contrario, con estas palabras:' Es posible, si alguien quiere según tales variaciones, llamar bien a unas y mal a otras, dirigiéndose a las cosas mismas y no desviándose de otro modo', no fallando él en los significados, sino apuntando en lo demás a la costumbre según las denominaciones. Y habiendo reunido así lo preferido con el bien cerca de aquí y mezclado, en otros lugares dice que nada de esto es en absoluto para nosotros, sino que el discurso nos aparta y nos aleja de todas tales cosas; pues esto ha escrito en el primer libro' Sobre el Exhortar'. Pero en el tercer libro' Sobre la Naturaleza' dice que algunos son bienaventurados reinando y enriqueciéndose, similar a si usando orinales de oro y bordes de oro fueran bienaventurados; y para el bien, perder la fortuna es como perder una dracma, y enfermar es como tropezar. Por lo cual, de estas contradicciones ha llenado no solo la virtud, sino también la providencia. Pues la virtud parecerá sumamente mezquina y necia ocupándose de tales cosas y por causa de estas ordenando al sabio navegar al Bósforo y hacer cabriolas, y Zeus es ridículo si se alegra de ser llamado Ctesio, Epicarpio y Caridote, porque, evidentemente, regala orinales de oro y bordes de oro a los viles, y a los buenos cosas dignas de una dracma, cuando se vuelven ricos según la providencia de Zeus; y aún más ridículo es Apolo, si se sienta dando oráculos sobre bordes de oro y orinales y sobre la liberación de tropiezos.

Y aún más hacen evidente la contradicción con la demostración. Pues dicen que lo que se puede usar bien y mal, no es ni bien ni mal. Pero todos los insensatos usan mal la riqueza, la salud y la fuerza del cuerpo; por lo cual nada de esto es un bien. Si, pues, el dios no da la virtud a los hombres, sino que lo bello es de libre elección, pero da la riqueza y la salud sin virtud, no las da a quienes las usarán bien, sino mal, es decir, de forma dañina, vergonzosa y destructiva. Y sin embargo, si los dioses pueden proporcionar la virtud, no son buenos si no la proporcionan; pero si no pueden hacer a los hombres buenos, tampoco pueden beneficiar, no siendo ninguno de los otros bienes ni beneficiosos. Pero juzgar a los que se han vuelto buenos de otro modo según la virtud o la fuerza no es nada; pues también los buenos juzgan a los dioses según la virtud y la fuerza; de modo que los dioses no benefician ni son beneficiados por los hombres más que ellos. Y además, Crisipo no se declara a sí mismo virtuoso ni a ninguno de sus conocidos o maestros.¿ Qué piensan, pues, sobre los demás, o esto mismo que dicen?¿ Que todos están locos, son insensatos, impíos, transgresores, que han llegado al extremo de la desgracia, de toda desdicha?¿ Entonces, los asuntos nuestros, que actúan tan miserablemente, son administrados por la providencia de los dioses? Pues si los dioses, habiéndose transformado, quisieran dañarnos, maltratarnos, pervertirnos y destruirnos aún más, no podrían disponerlo peor de lo que estamos ahora, como Crisipo declara que la vida no deja pasar ni el exceso de maldad ni de desdicha, de modo que, si tuviera voz, él mismo diría las palabras de Heracles:' Estoy lleno de males, y ya no hay donde poner más'.¿ A quiénes, pues, podría uno encontrar que luchen más entre sí que las afirmaciones de Crisipo sobre los dioses y sobre los hombres, diciendo unos que proveen lo mejor posible y otros que actúan lo peor posible?

Algunos de los pitagóricos le reprochan a él, en sus escritos sobre la Justicia, lo que dice sobre los gallos: que han nacido para ser útiles, pues nos despiertan, eliminan los escorpiones y se vuelven en las peleas, infundiendo cierto celo por el valor; sin embargo, es necesario comerlos también, para que la cantidad de polluelos no supere la utilidad. Pero él se burla tanto de quienes le reprochan esto, que sobre Zeus, el Salvador, el Generador y padre de la Justicia, la Eunomía y la Paz, escribe en el tercer libro sobre los Dioses que, así como las ciudades, al multiplicarse, envían multitudes a colonias y entablan guerras contra algunos, así el dios da principios de destrucción; y trae como testigo a Eurípides y a los demás, quienes dicen que la guerra de Troya ocurrió por parte de los dioses con el fin de drenar la multitud del género humano. Deja de lado las otras absurdidades de estos— pues no se trata de examinar si algo no está bien dicho, sino cuántas cosas dicen de manera contradictoria entre sí—, pero observa que al dios le atribuye siempre epítetos hermosos y filantrópicos, mientras que le añade obras salvajes, bárbaras y gálatas. Pues tales destrucciones y aniquilaciones totales de hombres, como las que causó la guerra de Troya y, de nuevo, la Médica y la del Peloponeso, no se parecen a las colonias, a menos que estos sepan de ciudades fundadas en el Hades y bajo tierra,¿ sino que Crisipo hace al dios semejante al gálata Deiotaro, quien, habiendo tenido muchos hijos, por querer dejar el poder y la casa a uno solo, los degolló a todos, como quien corta y poda los brotes de una vid, para que el que quede sea fuerte y grande? Y, sin embargo, el viticultor hace esto cuando los sarmientos aún son pequeños y débiles, y nosotros, cuando los cachorros son recién nacidos y ciegos, retiramos a la mayoría por compasión hacia la perra; pero Zeus, no solo habiéndolos dejado y pasado por alto cuando llegaron a la edad adulta, sino habiéndolos engendrado él mismo y hecho crecer, los mata a golpes, maquinando pretextos de destrucción y ruina, cuando debería no haber proporcionado las causas y los principios de la generación.

Esto, pues, es menor; pero aquello es mayor: ninguna guerra surge entre los hombres sin maldad, sino que a uno lo arrastra el placer, a otro la codicia, a otro cierta ambición o afán de mando. Por tanto, si el dios provoca las guerras, también provoca la maldad, incitando y distorsionando a los hombres. Y, sin embargo, él mismo dice en el libro sobre el Juzgar y, de nuevo, en el segundo sobre los Dioses, que no es razonable que la divinidad sea causa de las cosas vergonzosas; pues de la misma manera que ni la ley podría ser causa de infringir la ley, ni los dioses de la impiedad, así es razonable que tampoco sean causa de nada vergonzoso.¿ Qué hay, pues, más vergonzoso para los hombres que la destrucción causada por unos contra otros, de la cual dice Crisipo que el dios da los principios? Pero, por Zeus, dirá alguien: alaba de nuevo a Eurípides cuando dice' si los dioses hacen algo vergonzoso, no son dioses', y has dicho lo más fácil: culpar a los dioses; como si nosotros ahora hiciéramos otra cosa que exponer sus propias voces y opiniones contradictorias.

Sin embargo, esto mismo que ahora se alaba, no una, ni dos, ni tres veces, sino diez mil veces se podrá decir a Crisipo:' has dicho lo más fácil: culpar a los dioses'. Pues primero, en el primer libro sobre la Naturaleza, al comparar lo eterno del movimiento con un revoltijo, que gira y perturba las cosas que nacen, ha dicho esto:' así, avanzando la economía del todo, es necesario, según esta, que estemos como estemos, ya sea que padezcamos enfermedades contra nuestra propia naturaleza, o que estemos mutilados, o que nos hayamos convertido en gramáticos o músicos'. Y de nuevo, poco después:' según este razonamiento, diremos cosas similares también sobre nuestra virtud y sobre nuestra maldad, y en general sobre las artes y las carencias de arte, como dije'. Y poco después, eliminando toda ambigüedad:' pues nada puede suceder de otra manera en las partes, ni siquiera lo más mínimo, que según la naturaleza común y según el razonamiento de esta'. Que la naturaleza común y el razonamiento común de la naturaleza es el destino, la providencia y Zeus, no se les escapa ni a los antípodas; pues por todas partes esto es repetido por ellos; y dice que Homero dijo correctamente' la voluntad de Zeus se cumplía', refiriéndose al destino y a la naturaleza del todo, según la cual todo se administra.¿ Cómo, pues, el dios no es causa de nada vergonzoso y, al mismo tiempo, no admite que suceda ni lo más mínimo de otra manera que según la naturaleza común y el razonamiento de esta? Pues en todas las cosas que suceden, también están, por supuesto, las vergonzosas. Y, sin embargo, Epicuro de alguna manera se retuerce y se las ingenia, maquinando liberar y desligar lo voluntario del movimiento eterno para no dejar la maldad sin reproche; pero Crisipo le da una libertad abierta, como si no solo por necesidad ni según el destino, sino también según el razonamiento del dios y según la naturaleza, se hubiera hecho lo mejor. Además, también se ven estas cosas tal cual:' pues extendiéndose la naturaleza común a todo, será necesario que todo lo que sucede de cualquier modo en el todo y en cualquiera de las partes suceda según esta y según el razonamiento de esta, sucesivamente y sin impedimento; debido a que no hay nada externo que se oponga a la economía, ni ninguna de las partes tiene cómo moverse o estar de otra manera que según la naturaleza común'.¿ Cuáles son, pues, las relaciones y movimientos de las partes? Es evidente que las relaciones son las maldades y las enfermedades, la avaricia, el placer, la ambición, la cobardía, la injusticia; y los movimientos son los adulterios, los robos, las traiciones, los asesinatos, los parricidios. De estos, Crisipo piensa que nada, ni pequeño ni grande, está fuera del razonamiento, la ley, la justicia y la providencia de Zeus; de modo que no sucede fuera de la ley el infringir la ley, ni fuera de la justicia el ser injusto, ni fuera de la providencia el hacer el mal.

Pero, ciertamente, dice que el dios castiga la maldad y hace muchas cosas para el castigo de los malvados; como en el segundo libro sobre los Dioses, dice que a veces las cosas difíciles suceden a los buenos, no como a los malvados por causa de castigo, sino según otra economía, como en las ciudades. Y de nuevo en estos:' primero, sobre los males, de manera similar debe entenderse lo dicho anteriormente; luego, que esto se distribuye según el razonamiento de Zeus, ya sea para castigo o según otra economía que tiene relación con el todo'. Es, pues, también esto terrible: que la maldad suceda y sea castigada según el razonamiento de Zeus. Y aumenta la contradicción en el segundo libro sobre la Naturaleza escribiendo esto:' la maldad tiene un razonamiento propio respecto a los terribles sucesos; pues sucede también ella de alguna manera según el razonamiento de la naturaleza y, por así decirlo, no sucede inútilmente respecto al todo; pues de lo contrario, el bien no existiría'. Y este reprende a los que discuten igualmente sobre los contrarios, quien, por querer decir algo sobre todo y por querer decir algo propio y extraordinario, dice que no es inútil robar bolsas, calumniar y ser insensato, no es inútil ser inútiles, dañinos, desdichados. Entonces,¿ qué clase de Zeus es, digo el de Crisipo, que castiga algo que no sucede ni por sí mismo ni inútilmente? Pues la maldad es totalmente irreprochable según el razonamiento de Crisipo, pero Zeus es reprochable, ya sea que haya hecho la maldad siendo inútil, o que, habiéndola hecho no inútilmente, la castigue.

De nuevo, en el primer libro sobre la Justicia, habiendo dicho sobre los dioses que se oponen a algunas injusticias, dice que eliminar la maldad en general ni es posible ni es bueno. Pero si no es bueno eliminar la ilegalidad, la injusticia, la necedad, no es del presente razonamiento buscarlo; pero él mismo, eliminando la maldad en cuanto depende de sí mismo mediante la filosofía, la cual no es bueno eliminar, hace algo que lucha tanto contra el razonamiento como contra el dios; además de esto, al decir que el dios se opone a algunas injusticias, da de nuevo una impresión de la impiedad de los errores.

Además, sobre que nada es reprochable ni censurable en el mundo, siendo todo producido según la mejor naturaleza, habiendo escrito muchas veces, hay ocasiones en las que de nuevo deja algunas negligencias reprochables, no sobre cosas pequeñas y triviales. Al menos en el tercer libro sobre la Sustancia, habiendo mencionado que suceden algunas cosas a los hombres buenos y nobles,¿ dice si es por negligencia de algunas cosas, como en las casas más grandes caen algunos salvados y algunos granos de trigo, estando el todo bien administrado; o debido a que se establecen sobre tales cosas demonios malvados, en los cuales verdaderamente ocurren negligencias reprochables? Dice también que mucho de la necesidad se ha mezclado. Pues, dejar de lado tales sucesos de hombres buenos y nobles, como la condena de Sócrates y el incendio de Pitágoras vivo por los Cilonianos y las eliminaciones de Zenón por Demilo el tirano y de Antifonte por Dionisio siendo torturados, compararlos con salvados que caen, es de una gran ligereza; pero que demonios malvados sean establecidos por providencia sobre tales supervisiones,¿ cómo no es un reproche al dios, como si un rey confiara administraciones a sátrapas y generales malvados y locos, y pasara por alto que los mejores sean descuidados y maltratados por estos? Y, ciertamente, si mucho de la necesidad se ha mezclado en las cosas, ni el dios domina todo ni todo se administra según su razonamiento.

Lucha especialmente contra Epicuro y contra los que eliminan la providencia a partir de las nociones que tenemos sobre los dioses, concibiéndolos como benéficos y filantrópicos. Y siendo estas cosas escritas y dichas por todas partes entre ellos, no había necesidad de citar frases y añadir que todos los dioses son buenos. Pues mira qué piensan los judíos y los sirios sobre los dioses, mira de cuánta superstición están llenas las obras de los poetas. Y nadie, por así decirlo, concibe a un dios corruptible y engendrado. De los cuales, para dejar de lado a todos los demás, Antípatro de Tarso escribe esto en el libro sobre los Dioses, palabra por palabra:' antes de todo el razonamiento, reflexionamos brevemente sobre la evidencia que tenemos sobre el dios. Concebimos, pues, al dios como un ser feliz, incorruptible y benéfico para los hombres'. Luego, explicando cada una de estas cosas, dice así:' y, ciertamente, todos los consideran incorruptibles'. Por tanto, Crisipo no es nadie de todos según Antípatro; pues no piensa que ninguno de los dioses sea incorruptible excepto el fuego, sino que todos, por igual, han nacido y perecerán. Estas cosas son dichas por él por todas partes, por así decirlo. Citaré una frase del tercer libro sobre los Dioses según otro razonamiento:' pues unos se dicen que son engendrados y corruptibles, otros que son no engendrados; y esto se muestra desde el principio de manera más natural. Pues el sol, la luna y los otros dioses, teniendo un razonamiento similar, son engendrados, pero Zeus es eterno'. Y de nuevo, avanzando:' se dirán cosas similares también sobre el perecer y sobre el nacer, tanto sobre los otros dioses como sobre Zeus; pues unos son corruptibles; pero las partes de este son incorruptibles'. A estos todavía quiero comparar un poco de lo dicho por Antípatro:' cuantos eliminan lo benéfico de los dioses, atacan en parte la preconcepción de estos; según el mismo razonamiento, también los que piensan que ellos participan de la generación y la corrupción'. Si, pues, es igualmente absurdo quien considera a los dioses corruptibles que quien no los considera providenciales y filantrópicos, Crisipo ha caído igualmente que Epicuro; pues el uno elimina lo benéfico y el otro lo incorruptible de los dioses.

Y, ciertamente, en el tercer libro sobre los Dioses, Crisipo dice esto sobre que los otros dioses se alimentan:' los otros dioses usan alimento, siendo mantenidos de manera similar por él; pero Zeus y el mundo, de otra manera, consumiéndose y naciendo del fuego'. Aquí, pues, declara que todos los otros dioses se alimentan, excepto el mundo y Zeus; pero en el primer libro sobre la Providencia dice que Zeus crece, hasta que consuma todo en sí mismo. Pues ya que la muerte es la separación del alma del cuerpo, y el alma del mundo no se separa, sino que crece continuamente hasta que consuma la materia en sí misma, no debe decirse que el mundo muere.¿ Quién, pues, parecería decir cosas más contrarias a sí mismo que quien dice que el mismo dios ahora crece y ahora no se alimenta? Y esto no hay que deducirlo; pues él mismo lo ha escrito claramente en el mismo:' se dice que solo el mundo es autosuficiente debido a que solo tiene en sí mismo todo lo que necesita; y se alimenta de sí mismo y crece, intercambiándose las otras partes unas con otras'. Por tanto, no solo en aquellos declara que los otros dioses se alimentan, excepto el mundo y Zeus, sino que en estos, al decir también que el mundo se alimenta, lucha contra sí mismo; pero aún más, porque dice que el mundo crece alimentándose de sí mismo. Y lo contrario era de esperar: que este solo no creciera, teniendo su propia consunción como alimento, y que a los otros dioses, alimentándose desde fuera, les ocurriera un aumento y crecimiento, y que el mundo se consumiera más en estos, si es que a aquel le sucede tomar siempre algo de sí mismo y a estos de aquel, y alimentarse.

La noción de los dioses, pues, contiene lo feliz, lo dichoso y lo autosuficiente. Por eso también alaban a Eurípides al decir:' pues el dios, si es verdaderamente dios, no necesita nada; estos son los miserables razonamientos de los poetas'. Pero Crisipo, en lo que cité, dice que solo el mundo es autosuficiente debido a que solo tiene en sí mismo todo lo que necesita.¿ Qué se sigue, pues, de que solo el mundo sea autosuficiente? Que ni el sol es autosuficiente, ni la luna, ni ningún otro de los dioses, y al no ser autosuficientes, no serían felices ni dichosos.

Piensa que el feto en el vientre se alimenta por naturaleza como una planta; cuando nace, enfriándose por el aire y templándose, el espíritu cambia y se convierte en un ser vivo; de donde no es sin razón que el alma se llame así por el enfriamiento. Pero él mismo, de nuevo, considera que el alma es un espíritu más raro y de partes más finas que la naturaleza, luchando contra sí mismo. Pues,¿ cómo es posible que algo de partes finas se convierta en algo de partes gruesas y algo raro en algo denso mediante el enfriamiento y la condensación? Y lo que es mayor,¿ cómo, al declarar que el ser vivo se convierte en tal mediante el enfriamiento, considera que el sol es un ser vivo, siendo ígneo y habiendo nacido de la exhalación que se transforma en fuego? Pues dice en el primer libro sobre la Naturaleza:' la transformación del fuego es tal: a través del aire se convierte en agua; y de esta, asentándose la tierra, el aire se exhala; al afinarse el aire, el éter se derrama en círculo, y los astros se encienden desde el mar junto con el sol'.¿ Qué es, pues, más contrario al encendido que el enfriamiento, o a la difusión que la condensación? Hace el agua y la tierra a partir del fuego y el aire, y transforma lo húmedo y lo terroso en fuego y aire. Pero, sin embargo, donde hace del encendido y donde del enfriamiento el principio de la vida. Y, ciertamente, cuando ocurre la conflagración, dice que el mundo vive por completo y es un ser vivo, y al apagarse de nuevo y espesarse, se transforma en agua y tierra y en lo corpóreo. Dice en el primer libro sobre la Providencia:' pues siendo el mundo ígneo por completo, es inmediatamente alma de sí mismo y principio rector; cuando cambió hacia lo húmedo y el alma que quedó, de alguna manera cambió hacia cuerpo y alma, de modo que consistiera de estos', tuvo otro razonamiento. Aquí, por supuesto, claramente dice que con la conflagración también las cosas inanimadas del mundo se transforman en lo animado; y con el apagamiento, de nuevo, también el alma se relaja y se humedece, transformándose en lo corpóreo. Parece, pues, absurdo que mediante el enfriamiento haga ahora de cosas insensibles seres vivos, y ahora transforme la mayor parte del alma del mundo en cosas insensibles e inanimadas. Además de esto, el razonamiento sobre la generación del alma tiene en él una demostración que lucha contra el dogma. Pues dice que el alma nace cuando el feto nace, como si mediante el templado el espíritu cambiara por el enfriamiento; pero usa como demostración de que el alma ha nacido y es posterior, especialmente el que el modo y el carácter de los hijos se asemejen a los de los padres. Y se ve la contradicción de esto: pues no es posible que el alma se forme antes del nacimiento, naciendo después del nacimiento, o sucederá que, antes de que nazca el alma, sea semejante al alma, es decir, que sea por la semejanza y no sea por no haber nacido aún. Pero si alguien dijera que, al nacer la semejanza en las mezclas de los cuerpos, las almas que nacen cambian, destruye la prueba de que el alma ha nacido; pues es posible que, siendo también no engendrada, cuando entra, cambie por la mezcla de la semejanza.

Dice que el aire a veces es ascendente y ligero, y a veces ni pesado ni ligero. En el segundo libro sobre el Movimiento, dice que el fuego, siendo imponderable, es ascendente y, de manera similar a este, el aire, asignándose el agua más a la tierra y el aire al fuego; pero en las Artes Físicas se inclina hacia la otra opinión, como si el aire no tuviera peso ni ligereza por sí mismo.

Dice que el aire es sombrío por naturaleza, y usa esto como prueba de que también es frío primordialmente; pues se opone lo sombrío a la brillantez y lo frío a la calidez del fuego. Moviendo estas cosas en el primer libro sobre las Cuestiones Físicas, de nuevo en los libros sobre las Disposiciones dice que las disposiciones no son otra cosa que aires; pues por estos se mantienen los cuerpos; y el aire que mantiene es causa de que cada una de las cosas mantenidas por la disposición sea de cierta cualidad, al cual llaman dureza en el hierro, densidad en la piedra y blancura en la plata, teniendo estas mucha absurdidad y lucha. Pues si permanece tal cual es por naturaleza,¿ cómo lo negro se convierte en blancura en lo no blanco, y lo blando en dureza en lo no duro, y lo raro en densidad en lo no denso? Y si, mezclándose en estos, se altera y se asemeja,¿ cómo es disposición o fuerza o causa de estas, por las cuales es dominado? Pues de algo que padece, no de algo que actúa ni que mantiene, sino de algo que se debilita, es tal transformación, mediante la cual pierde sus propias cualidades, aunque por todas partes declaran que la materia es inactiva por sí misma e inmóvil, sujeta a las cualidades, y que las cualidades, siendo espíritus y tensiones aéreas, en las partes de la materia en las que nazcan, dan forma y configuran cada cosa. Pero no es posible que ellos digan esto, suponiendo que el aire es tal por naturaleza; pues siendo disposición y tensión, se asemejará a sí mismo a cada uno de los cuerpos, de modo que sea negro y blando; pero si mediante la mezcla con aquellos toma las formas contrarias a las que tiene por naturaleza, la materia, de alguna manera, no es causa ni fuerza de la materia.

Que fuera del mundo hay un vacío infinito, y que lo infinito no tiene principio ni medio ni fin, es dicho muchas veces por él. Y con esto eliminan especialmente el llamado movimiento hacia abajo del átomo por Epicuro, por sí mismo, no habiendo en lo infinito diferencia, según la cual se conciba que algo nace arriba y algo abajo. Pero en el cuarto libro sobre los Posibles, suponiendo un lugar medio y una región media, dice que allí está establecido el mundo; y la frase es esta:' por lo cual también sobre el mundo, si debe decirse que es corruptible, creo que necesita razonamiento. Sin embargo, me parece más que es así. Como si para la, por así decirlo, incorruptibilidad, le ayudara mucho también la captación del lugar, como por el hecho de estar en el medio; pues, si se concibiera que está en otro lugar, también la corrupción se le uniría completamente'. Y poco después de nuevo:' pues de alguna manera también la sustancia ha unido eternamente el lugar medio, siendo inmediatamente de tal clase, de modo que, de otra manera, pero también debido a la coincidencia, no admita la corrupción, y según esto mismo sea eterno'. Estas cosas tienen una contradicción clara y visible, al dejar en lo infinito un lugar medio y una región media; y una segunda, más oculta pero más irracional que esta. Pues pensando que el mundo no permanecería incorruptible si le hubiera ocurrido establecerse en otra parte del vacío, es evidente que teme que, al llevarse las partes de la sustancia hacia el medio, ocurra la disolución y corrupción del mundo. Pero no temería esto si pensara que los cuerpos no se llevan por naturaleza desde todas partes hacia el medio, no de la sustancia, sino del lugar que contiene la sustancia. Sobre lo cual también ha dicho muchas veces que es imposible y contra la naturaleza; pues no existe en el vacío diferencia que atraiga los cuerpos más aquí o allá; sino que la disposición de este mundo es causa del movimiento hacia el centro y el medio de este, tendiendo y llevándose desde todas partes. Y basta para esto citar una frase del segundo libro sobre el Movimiento. Pues habiendo dicho que el mundo es un cuerpo perfecto, pero que las partes del mundo no son perfectas por tener relación con el todo y no ser por sí mismas; y habiendo discurrido sobre el movimiento de este, como que por naturaleza se mueve hacia la permanencia y la cohesión de sí mismo a través de todas las partes, no hacia la disolución y la ruptura; ha dicho esto:' estando el todo tendido hacia lo mismo y moviéndose, y teniendo las partes este movimiento por la naturaleza del cuerpo, es plausible que para todos los cuerpos el primer movimiento según la naturaleza sea hacia el medio del mundo, moviéndose el mundo así hacia sí mismo, y las partes como partes que son'. Entonces, diría alguien, hombre,¿ qué te pasó para olvidarte de estos razonamientos, de modo que declares que el mundo, si no hubiera ocupado la región media por azar, es disoluble y corruptible? Pues si él mismo tiende siempre por naturaleza hacia su propio medio y las partes tienden hacia este desde todas partes, a donde quiera que sea trasladado en el vacío, manteniéndose a sí mismo así y conteniéndose, permanecerá incorruptible e irrompible; pues las cosas que se rompen y se dispersan sufren esto por la separación de cada una de las partes y la disolución hacia el lugar propio, fluyendo desde lo que es contra la naturaleza. Tú, pues, pensando que el mundo, puesto en otra parte del vacío, se uniría a una corrupción tan completa, y diciendo así y por esto que busca un medio en lo infinito que no tiene naturaleza de medio, has dejado de lado aquellas tensiones y cohesiones y tendencias, como si no tuvieran nada seguro para la salvación, y has atribuido a la captación del lugar toda la causa de la permanencia. Y, sin embargo, unes estas cosas a las dichas anteriormente, como si te esforzaras por refutarte a ti mismo:' de la manera en que se mueve cada una de las partes, siendo connatural al resto, es razonable que así también se mueva por sí misma, incluso si, por ejemplo, la concibiéramos y supusiéramos que está en algún vacío de este mundo; pues como si fuera mantenida desde todas partes, se movería hacia el medio, y permanecerá en este movimiento, incluso si, por ejemplo, de repente se hiciera vacío a su alrededor'. Entonces, una parte cualquiera, al ser captada por el vacío, no pierde la inclinación que lleva hacia el medio del mundo; pero el mundo mismo, si el azar no le prepara la región media, pierde la tensión cohesiva, llevándose otras partes de su sustancia a otras partes.

Y estas cosas tienen grandes contradicciones contra el razonamiento físico; pero aquello ya también contra el razonamiento sobre el dios y la providencia, el atribuir a estos las causas más pequeñas y eliminar la más importante y mayor. Pues,¿ qué es más importante que la permanencia del mundo y que la sustancia unida se mantenga a sí misma por sus partes? Pero esto, ciertamente, ha ocurrido por azar según Crisipo. Pues si la captación del lugar es causa de la incorruptibilidad y esta ha ocurrido por coincidencia, es evidente que la salvación del todo es obra de la coincidencia, no del destino y la providencia.

¿ Y cómo el razonamiento sobre los posibles no es contrario al razonamiento sobre el destino en él? Pues si no es posible lo que es verdadero o será según Diodoro, sino que todo lo que es susceptible de nacer, aunque no vaya a nacer, es posible, habrá muchos posibles que no están bajo el destino invencible, ineludible y que todo lo supera, o el destino pierde la fuerza, o, siendo tal como Crisipo pretende, lo susceptible de nacer caerá muchas veces en lo imposible. Y todo lo verdadero será necesario, capturado por la necesidad más importante de todas; y todo lo falso será imposible, teniendo la mayor causa que se opone a que sea verdadero. Pues para quien está destinado a morir en el mar,¿ cómo es posible al mismo tiempo que este sea susceptible de morir en tierra?¿ Qué más?¿ Es posible que el que está en Mégara vaya a Atenas siendo impedido por el destino?

Es más, lo que se dice sobre las representaciones se opone vigorosamente al destino. Pues, al querer demostrar que la representación no es una causa autosuficiente del asentimiento, ha dicho que los sabios causan daño al producir representaciones falsas, si es que las representaciones producen los asentimientos de manera autosuficiente; pues a menudo los sabios utilizan la falsedad frente a los malvados y presentan una representación persuasiva, pero no como causa del asentimiento, ya que, de ser así, también sería causa de la suposición falsa y del engaño. Por tanto, si alguien trasladara estos argumentos del sabio al destino y dijera que los asentimientos no ocurren a causa del destino, puesto que, de ser a causa del destino, también los asentimientos, las suposiciones, los engaños y el daño serían a causa del destino, el argumento que exime al sabio de causar daño demuestra al mismo tiempo que el destino no es causa de todas las cosas. Pues si ni opinan ni son dañados a causa del destino, es evidente que tampoco actúan correctamente, ni son prudentes, ni suponen con firmeza, ni son beneficiados a causa del destino, sino que se desmorona la idea de que el destino es causa de todas las cosas. Y quien dice que Crisipo no consideraba al destino como causa autosuficiente de estas cosas, sino solo como causa procatártica, demostrará allí de nuevo que él mismo se contradice, donde elogia extraordinariamente a Homero por lo que dice sobre Zeus:« tened, pues, el mal o el bien que os envíe a cada uno»; y a Eurípides:«¡ Oh Zeus!,¿ por qué, pues, diría yo que los desdichados mortales son prudentes? Pues de ti dependemos y hacemos tales cosas como las que tú piensas». Él mismo escribe muchas cosas que concuerdan con esto, y al final dice que nada se contiene, ni se mueve, ni lo más mínimo, de otra manera que según la razón de Zeus, la cual es la misma que el destino. Además, la causa procatártica es más débil que la autosuficiente y no llega a cumplirse al ser superada por otras que se levantan contra ella; pero al destino, al declararlo causa invencible, inobstruible e inmutable, él mismo lo llama Átropo, Adrastea, Necesidad y Destino, como si impusiera un límite a todas las cosas.¿ Diremos, pues, que los asentimientos no dependen de nosotros, ni las virtudes, ni los vicios, ni el actuar correctamente, ni el errar, o diremos que el destino es deficiente, que el hado es inacabado y que los movimientos y disposiciones de Zeus son ineficaces? Pues de esto se sigue que, o bien el destino es causa autosuficiente, o bien es solo causa procatártica. Pues, siendo causa autosuficiente de todas las cosas, suprime lo que depende de nosotros y lo voluntario, y siendo causa procatártica, destruye el hecho de ser inobstruible y realizador. Pues no una ni dos veces, sino en todas partes, y más aún en todos los asuntos físicos, ha escrito que en las naturalezas y movimientos particulares ocurren muchos obstáculos e impedimentos, pero en la de los todos, ninguno.¿ Y cómo es posible que el movimiento que se extiende a los todos hacia los particulares, estando aquellos obstaculizados e impedidos, sea él mismo inobstruido e inobstruible? Pues ni la naturaleza del hombre es inobstruible, si tampoco la del pie o la de la mano; ni el movimiento de una nave sería inobstruible si las acciones relacionadas con la vela o el remo tuvieran algunos impedimentos. Y aparte de esto, si las representaciones no ocurren según el destino,¿ cómo es que las representaciones de los asentimientos no ocurren según el destino? Pero si, porque produce representaciones que conducen al asentimiento, se dice que los asentimientos ocurren según el destino,¿ cómo no se contradice a sí mismo al producir a menudo representaciones diferentes en los asuntos más importantes y que arrastran el pensamiento hacia direcciones opuestas, cuando dicen que quienes se adhieren a una y no suspenden el juicio cometen un error? Si ceden a lo incierto, se precipitan; si a lo falso, se engañan; si a lo que es comúnmente incomprensible, opinan. Y sin embargo, siendo tres las opciones, o no toda representación es obra del destino, o toda recepción de representación y asentimiento es libre de error, o ni siquiera el destino mismo es irreprochable; pues no sé cómo es incuestionable al producir tales representaciones, a las cuales es censurable no luchar ni oponerse, sino seguir y ceder. Y, ciertamente, en las disputas contra los académicos,¿ sobre qué ha sido el mayor argumento tanto para Crisipo como para Antípatro? Sobre el hecho de no actuar ni impulsarse sin asentimiento, sino que dicen que son ficciones y suposiciones vacías los que pretenden que, una vez surgida la representación adecuada, se debe impulsar inmediatamente sin haber cedido ni asentido. Pero, por otra parte, Crisipo dice que también el dios y el sabio producen representaciones falsas, no necesitando que nosotros asentamos o cedamos, sino que solo actuemos e impulsemos hacia lo que aparece; y que nosotros, siendo malvados, por debilidad asentimos a tales representaciones. La confusión y diferencia de estos argumentos frente a ellos no es muy difícil de observar. Pues quien no necesita que asientan, sino solo que actúen, a quienes entrega las representaciones, ya sea un dios o un sabio, sabe que las representaciones bastan para actuar y que los asentimientos son superfluos; de modo que, si sabiendo que una representación no produce un impulso práctico sin asentimiento, produce representaciones falsas y persuasivas, es voluntariamente causa de que se precipiten y yerren al asentir a cosas incomprensibles.