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MEN.¿ Puedes decirme, Sócrates, si la virtud es enseñable?¿ O no es enseñable, sino que se adquiere mediante la práctica?¿ O acaso no se adquiere ni mediante la práctica ni mediante el aprendizaje, sino que sobreviene a los hombres por naturaleza o de algún otro modo? SÓ. Menón, antes los tesalios gozaban de buena reputación entre los griegos y eran admirados por su destreza ecuestre y su riqueza, pero ahora, a mi parecer, también lo son por su sabiduría, y no menos los ciudadanos de Larisa, los compatriotas de tu compañero Aristipo. De esto es responsable Gorgias entre vosotros; pues al llegar a la ciudad, se ganó como amantes de la sabiduría a los principales de los Alévadas, entre los cuales está tu amante Aristipo, y a los demás tesalios. Y, en efecto, esta costumbre os ha habituado a responder sin miedo y con magnificencia si alguien os pregunta algo, como es natural en quienes saben, ya que él mismo se ofrece a ser interrogado por cualquiera de los griegos que lo desee sobre lo que quiera, y no deja a nadie sin respuesta.

SÓ. Pero aquí, querido Menón, ha ocurrido lo contrario: se ha producido una especie de sequía de sabiduría, y corre el riesgo de que la sabiduría se haya marchado de estos lugares hacia los vuestros. Si, por ejemplo, quisieras preguntar a cualquiera de los de aquí, no habrá nadie que no se ría y diga:« Extranjero, parece que me consideras un hombre afortunado, pues crees que sé si la virtud es enseñable o de qué modo sobreviene; pero yo estoy tan lejos de saber si es enseñable o no, que ni siquiera sé qué es la virtud en absoluto». Yo mismo, Menón, me encuentro en la misma situación: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este asunto y me reprocho a mí mismo no saber nada sobre la virtud en absoluto. Y lo que no sé qué es,¿ cómo podría saber qué clase de cosa es?¿ O te parece posible que alguien que no conoce en absoluto quién es Menón, sepa si es apuesto, rico o noble, o lo contrario de esto?¿ Te parece posible? MEN. A mí no. Pero tú, Sócrates,¿ de verdad no sabes ni siquiera qué es la virtud?¿ Debemos informar de esto sobre ti al volver a casa? SÓ. No solo eso, compañero, sino también que, según creo, no he encontrado a nadie todavía que lo sepa. MEN.¿ Cómo?¿ No encontraste a Gorgias cuando estaba aquí? SÓ. Sí. MEN.¿ Entonces no te pareció que lo sabía? SÓ. No tengo muy buena memoria, Menón, así que no puedo decir en este momento qué me pareció entonces. Pero tal vez él lo sepa, y tú lo que él decía; recuérdame, pues, cómo lo decía. O si prefieres, dilo tú mismo; pues supongo que opinas lo mismo que él. MEN. Así es. SÓ. Dejemos a ese, entonces, ya que está ausente; pero tú mismo, por los dioses, Menón,¿ qué dices que es la virtud? Dilo y no seas envidioso, para que yo haya dicho la mentira más afortunada, si resulta que tú y Gorgias lo sabéis, mientras que yo he dicho que nunca he encontrado a nadie que lo sepa. MEN. No es difícil decirlo, Sócrates. Primero, si quieres la virtud del hombre, es fácil: es ser capaz de gestionar los asuntos de la ciudad y, al hacerlo, beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y cuidarse de no sufrir nada de eso. Y si quieres la virtud de la mujer, no es difícil exponer que debe administrar bien la casa, salvaguardando lo que hay dentro y siendo obediente a su marido. Y hay otra virtud para el niño, y para la mujer y el hombre, y para el anciano, si quieres, para el libre, si quieres, para el esclavo.

MEN. Y hay muchísimas otras virtudes, de modo que no hay dificultad en decir qué es la virtud; pues para cada una de las acciones y de las edades, y para cada tarea, existe la virtud para cada uno de nosotros, y del mismo modo, creo, Sócrates, la maldad. SÓ. Parece que he tenido mucha suerte, Menón, si buscando una sola virtud he encontrado un enjambre de virtudes depositado ante ti. Pero, Menón, siguiendo esta imagen de los enjambres, si al preguntarte por la esencia de la abeja me dijeras que son muchas y de todo tipo,¿ qué me responderías si te preguntara:«¿ Dices que son muchas y de todo tipo y diferentes entre sí por el hecho de ser abejas?¿ O no se diferencian en eso, sino en otra cosa, como en la belleza, el tamaño o alguna otra cosa de ese tipo?». Dime,¿ qué responderías si te preguntaran así? MEN. Esto respondería: que no se diferencian en nada, en cuanto a ser abejas, la una de la otra. SÓ. Si entonces dijera después:« Dime, pues, esto mismo, Menón: aquello en lo que no se diferencian, sino que son todas lo mismo,¿ qué dices que es?».¿ Podrías decirme algo? MEN. Sí. SÓ. Así pues, también respecto a las virtudes: aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una misma forma, la misma, por la cual son virtudes, a la cual es bueno que el que responde dirija su mirada para aclarar al que pregunta qué es lo que resulta ser la virtud.¿ O no entiendes lo que digo? MEN. Me parece que lo entiendo; sin embargo, todavía no capto lo que se pregunta como quisiera. SÓ.¿ Te parece que esto es así solo respecto a la virtud, Menón, que hay una para el hombre, otra para la mujer y para los demás, o también respecto a la salud, el tamaño y la fuerza ocurre lo mismo?¿ Te parece que la salud del hombre es una y la de la mujer otra?¿ O es la misma forma en todas partes, si es salud, ya sea en un hombre o en cualquier otro? MEN. Me parece que la salud es la misma tanto para el hombre como para la mujer. SÓ.¿ Y no ocurre lo mismo con el tamaño y la fuerza? Si una mujer es fuerte,¿ será fuerte por la misma forma y la misma fuerza? Pues al decir« por la misma», digo esto: no hay diferencia en cuanto a ser fuerza, ya sea en un hombre o en una mujer.¿ O te parece que hay alguna diferencia? MEN. A mí no.

SÓ.¿ Y la virtud, en cuanto a ser virtud, diferirá en algo, ya sea en un niño o en un anciano, en una mujer o en un hombre? MEN. Me parece, Sócrates, que esto ya no es igual a esos otros casos. SÓ.¿ Cómo?¿ No decías que la virtud del hombre es administrar bien la ciudad y la de la mujer la casa? MEN. Sí. SÓ.¿ Es posible, pues, administrar bien una ciudad, una casa o cualquier otra cosa, sin administrarla con sensatez y justicia? MEN. De ninguna manera. SÓ. Entonces, si la administran con justicia y sensatez,¿ la administrarán con justicia y sensatez? MEN. Es necesario. SÓ. Ambos necesitan, pues, las mismas cosas, si es que han de ser buenos, tanto la mujer como el hombre: justicia y sensatez. MEN. Así parece. SÓ.¿ Y qué hay del niño y del anciano?¿ Podrían ser buenos alguna vez siendo desenfrenados e injustos? MEN. De ninguna manera. SÓ.¿ Sino siendo sensatos y justos? MEN. Sí. SÓ. Todos los hombres, pues, son buenos de la misma manera; pues al obtener las mismas cosas se vuelven buenos. MEN. Así parece. SÓ. No serían, supongo, buenos de la misma manera si no tuvieran la misma virtud. MEN. De ninguna manera. SÓ. Puesto que, por tanto, la virtud es la misma para todos, intenta decir y recordar qué dice Gorgias que es, y tú con él. MEN.¿ Qué otra cosa sino ser capaz de gobernar a los hombres? Si es que buscas una sola cosa para todos. SÓ. Ciertamente la busco. Pero,¿ es la misma virtud del niño, Menón, y la del esclavo, ser capaz de gobernar al amo?¿ Y te parece que el que gobierna seguiría siendo esclavo? MEN. No me lo parece en absoluto, Sócrates. SÓ. Pues no es razonable, excelente amigo; pues considera también esto. Dices que es ser capaz de gobernar.¿ No añadiremos a eso« justamente, y no injustamente»? MEN. Creo que sí; pues la justicia, Sócrates, es virtud. SÓ.¿ Es virtud, Menón, o una virtud? MEN.¿ Qué quieres decir con eso? SÓ. Como respecto a cualquier otra cosa. Por ejemplo, si quieres, sobre la redondez diría yo que es una figura, no simplemente que es figura. Y diría esto porque hay otras figuras. MEN. Dices bien, ya que yo también digo que no solo la justicia, sino que hay otras virtudes.

SÓ.¿ Cuáles son esas? Dímelo. Igual que yo podría decirte otras figuras si me lo pidieras; dime tú también otras virtudes. MEN. La valentía, pues, me parece que es virtud, y la sensatez, la sabiduría, la magnificencia y otras muchísimas. SÓ. De nuevo, Menón, nos ha pasado lo mismo: hemos encontrado muchas virtudes buscando una, de otro modo que hace un momento; pero la única, que está en todas estas, no podemos encontrarla. MEN. Pues todavía no puedo, Sócrates, como tú buscas, captar una sola virtud para todas, como en los otros casos. SÓ. Es natural; pero yo me esforzaré, si puedo, por hacernos avanzar. Pues entiendes, supongo, que así ocurre con todo: si alguien te preguntara esto que yo decía hace un momento,«¿ Qué es figura, Menón?», si le dijeras que es la redondez, si te dijera lo que yo,«¿ La redondez es figura o una figura?», dirías, supongo, que es una figura. MEN. Ciertamente. SÓ.¿ No es por esto, porque hay otras figuras? MEN. Sí. SÓ. Y si te preguntara cuáles,¿ las dirías? MEN. Sí. SÓ. Y si a su vez preguntara lo mismo sobre el color, qué es, y al decir tú que es el blanco, el que pregunta te interrumpiera:«¿ El blanco es color o un color?», dirías que es un color, porque resulta que hay otros. MEN. Sí. SÓ. Y si te pidiera que dijeras otros colores, dirías otros, que no son menos colores que el blanco. MEN. Sí. SÓ. Si entonces, como yo, siguiera el razonamiento y dijera:« Siempre llegamos a muchas cosas, pero no me respondas así; puesto que a estas muchas cosas las llamas con un solo nombre, y dices que no hay ninguna de ellas que no sea figura, y eso siendo contrarias entre sí,¿ qué es esto que no menos abarca lo redondo que lo recto, lo cual llamas figura y no dices que lo redondo sea más figura que lo recto?».¿ O no dices eso? MEN. Sí. SÓ.¿ Acaso, cuando dices eso, dices que lo redondo es más redondo que recto, ni lo recto más recto que redondo? MEN. De ninguna manera, Sócrates. SÓ. Pero, sin embargo, no dices que lo redondo sea más figura que lo recto, ni una más que la otra. MEN. Dices la verdad.

SÓ.¿ Qué es, pues, esto cuyo nombre es« figura»? Intenta decirlo. Si, pues, al que pregunta sobre la figura o el color le dijeras:« No entiendo lo que quieres, hombre, ni sé lo que dices», tal vez se extrañaría y diría:«¿ No entiendes que busco lo mismo en todas estas cosas?».¿ O tampoco en estos casos, Menón, podrías decir, si alguien te preguntara:«¿ Qué es lo mismo en lo redondo, en lo recto y en las demás cosas que llamas figuras?». Intenta decirlo, para que también tengas práctica para la respuesta sobre la virtud. MEN. No, dilo tú, Sócrates. SÓ.¿ Quieres que te haga ese favor? MEN. Ciertamente. SÓ.¿ Estarás dispuesto entonces a decirme tú también sobre la virtud? MEN. Sí. SÓ. Hay que esforzarse, pues; pues vale la pena. MEN. Por supuesto. SÓ. Vamos, pues, intentemos decirte qué es figura. Considera si aceptas que sea esto: sea para nosotros figura aquello que, de entre las cosas existentes, resulta ser lo único que siempre acompaña al color.¿ Te basta, o buscas de otra manera? Pues yo me daría por satisfecho si me dijeras la virtud así. MEN. Pero esto es ingenuo, Sócrates. SÓ.¿ Cómo dices? MEN. Que, según tu razonamiento, figura es lo que siempre acompaña al color. Bien; pero si alguien dijera que no sabe qué es el color, sino que está en la misma dificultad que con la figura,¿ qué crees que te habría respondido? SÓ. La verdad, ciertamente; y si el que pregunta fuera uno de los sabios, erísticos y competitivos, le diría que yo ya he hablado; si no digo la verdad, es tu tarea tomar el razonamiento y refutarlo. Pero si, como tú y yo ahora, siendo amigos, quisiéramos dialogar, hay que responder de manera más suave y más dialéctica. Y quizás lo más dialéctico sea no solo responder la verdad, sino también a través de aquellas cosas que el que responde admite saber. Intentaré, pues, decirte así. Dime, pues:¿ llamas a algo« término»? Digo algo como límite o extremo; todas estas cosas las llamo lo mismo; tal vez Pródico discreparía, pero tú seguramente llamas a algo« estar limitado» y« haber terminado». Eso es lo que quiero decir, nada complicado. MEN. Sí, lo llamo así, y creo entender lo que dices.

SÓ.¿ Y qué?¿ Llamas a algo« plano» y a otra cosa« sólido», como estas cosas en la geometría? MEN. Sí, lo llamo así. SÓ. Ya podrías aprender de esto qué es la figura que digo. Pues sobre toda figura digo esto: aquello en lo que termina el sólido, eso es figura; lo cual, resumiendo, diría que la figura es el límite del sólido. MEN.¿ Y qué dices del color, Sócrates? SÓ. Eres un insolente, Menón; le impones a un hombre mayor que responda, y tú no quieres recordar y decir qué dice Gorgias que es la virtud. MEN. Pero en cuanto me digas esto, Sócrates, te lo diré. SÓ. Incluso alguien con los ojos vendados sabría, Menón, al hablar contigo, que eres apuesto y que todavía tienes amantes. MEN.¿ Por qué? SÓ. Porque no haces más que imponer en los razonamientos, como hacen los que viven con lujo, ya que tiranizan mientras están en su apogeo, y al mismo tiempo quizás has condenado que yo soy más débil ante los apuestos; te haré, pues, el favor y responderé. MEN. Por supuesto, hazme el favor. SÓ.¿ Quieres que te responda según Gorgias, para que puedas seguirlo mejor? MEN. Quiero;¿ cómo no? SÓ.¿ No habláis de ciertas emanaciones de las cosas, según Empédocles? MEN. Mucho. SÓ.¿ Y de poros hacia los cuales y a través de los cuales van las emanaciones? MEN. Ciertamente. SÓ.¿ Y que algunas de las emanaciones encajan en algunos de los poros, mientras que otras son menores o mayores? MEN. Es así. SÓ.¿ Y llamas a algo« vista»? MEN. Sí. SÓ.« De esto, pues, comprende lo que te digo», decía Píndaro. Pues el color es una emanación de las figuras, simétrica a la vista y sensible. MEN. Me parece que has dado esta respuesta de manera excelente, Sócrates. SÓ. Quizás porque te ha sido dicha según tu costumbre; y al mismo tiempo creo que te das cuenta de que podrías decir a partir de ella qué es el sonido, el olor y muchas otras cosas de ese tipo. MEN. Por supuesto. SÓ. Pues la respuesta es trágica, Menón, de modo que te agrada más que la de la figura. MEN. A mí sí. SÓ. Pero no es, hijo de Alexidemo, como yo me convenzo, sino que la otra es mejor; y creo que a ti tampoco te parecería, si no fuera porque, como decías ayer, es necesario que te vayas antes de los misterios, sino que si esperaras y fueras iniciado.

MEN. Pero esperaría, Sócrates, si me dijeras muchas cosas así. SÓ. Pues no dejaré de esforzarme, por ti y por mí, diciendo tales cosas; pero temo no ser capaz de decir muchas así. Pero vamos, intenta tú también cumplirme la promesa, diciendo sobre la virtud en su totalidad qué es, y deja de hacer muchas de una sola, como dicen los que se burlan de los que rompen algo cada vez, sino que, dejándola entera e intacta, di qué es la virtud. Los ejemplos ya los has tomado de mí. MEN. Me parece, pues, Sócrates, que la virtud es, como dice el poeta,« alegrarse de las cosas bellas y ser capaz»; y yo digo que esto es la virtud: desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas. SÓ.¿ Dices que el que desea las cosas bellas es deseoso de cosas buenas? MEN. Ciertamente. SÓ.¿ Como si hubiera algunos que desean las cosas malas, y otros que desean las buenas?¿ No te parece, excelente amigo, que todos desean las cosas buenas? MEN. A mí no. SÓ.¿ Sino que algunos desean las malas? MEN. Sí. SÓ.¿ Dices que creen que las cosas malas son buenas, o que, sabiendo que son malas, sin embargo las desean? MEN. Ambas cosas me parecen. SÓ.¿ Acaso te parece, Menón, que alguien que sabe que las cosas malas son malas, sin embargo las desea? MEN. Ciertamente. SÓ.¿ Qué dices que desea?¿ Que le ocurran a él? MEN. Que le ocurran;¿ qué otra cosa? SÓ.¿ Creyendo que las cosas malas benefician a aquel a quien le ocurren, o sabiendo que las cosas malas dañan a aquel a quien están presentes? MEN. Hay quienes creen que las cosas malas benefician, y hay quienes saben que dañan. SÓ.¿ Y te parece que saben que las cosas malas son malas los que creen que las cosas malas benefician? MEN. No me lo parece en absoluto. SÓ.¿ No es evidente que estos no desean las cosas malas, los que las ignoran, sino aquellas que creían que eran buenas, pero que son malas? De modo que los que las ignoran y creen que son buenas, es evidente que desean las cosas buenas.¿ O no? MEN. Es probable que estos sí. SÓ.¿ Y qué? Los que desean las cosas malas, como dices tú, creyendo que las cosas malas dañan a aquel a quien le ocurren,¿ saben, supongo, que serán dañados por ellas?

MEN. Es necesario. SÓ.¿ Pero no creen estos que los dañados son desgraciados en la medida en que son dañados? MEN. También esto es necesario. SÓ.¿ Y a los desgraciados no los consideran malaventurados? MEN. Creo que sí. SÓ.¿ Hay, pues, alguien que quiera ser desgraciado y malaventurado? MEN. No me lo parece, Sócrates. SÓ. Nadie quiere, pues, Menón, las cosas malas, si es que no quiere ser tal. Pues,¿ qué otra cosa es ser desgraciado que desear las cosas malas y poseerlas? MEN. Parece que dices la verdad, Sócrates; y nadie quiere las cosas malas. SÓ.¿ No decías hace un momento que la virtud es querer las cosas buenas y ser capaz de ellas? MEN. Lo dije. SÓ.¿ No es cierto que, de lo dicho, el querer pertenece a todos, y en esto nadie es mejor que otro? MEN. Así parece. SÓ. Pero es evidente que, si uno es mejor que otro, sería mejor en cuanto a la capacidad. MEN. Ciertamente. SÓ. Esto es, pues, al parecer, según tu razonamiento, la virtud: la capacidad de procurarse las cosas buenas. MEN. Me parece totalmente, Sócrates, que es así como tú supones ahora. SÓ. Veamos también si dices la verdad; tal vez digas bien.¿ Dices que la virtud es ser capaz de procurarse las cosas buenas? MEN. Sí. SÓ.¿ Y no llamas cosas buenas a cosas como la salud y la riqueza? MEN. Y digo poseer oro y plata, y honores en la ciudad y cargos. SÓ.¿ No llamas a otras cosas buenas, sino a tales? MEN. No, sino que digo todas las de ese tipo. SÓ. Bien;¿ procurarse oro y plata es virtud, como dice Menón, el huésped hereditario del gran rey?¿ Añades a esta obtención, Menón,« justa y piadosamente», o no te importa nada, sino que, aunque alguien las obtenga injustamente, tú las llamas igualmente virtud? MEN. De ninguna manera, Sócrates. SÓ. Sino maldad. MEN. Por supuesto. SÓ. Es necesario, pues, al parecer, que a esta obtención le acompañe la justicia, la sensatez, la piedad o alguna otra parte de la virtud; si no, no será virtud, aunque procure cosas buenas. MEN.¿ Cómo podría ser virtud sin estas cosas? SÓ.¿ Y no procurarse oro y plata, cuando no es justo, ni para uno mismo ni para otro, no es también virtud esta carencia? MEN. Así parece.

SÓ. No sería, pues, más virtud la obtención de tales cosas buenas que la carencia, sino que, al parecer, lo que se haga con justicia será virtud, y lo que se haga sin todas esas cosas, maldad. MEN. Me parece necesario que sea como dices. SÓ.¿ No dijimos hace poco que cada una de estas cosas es una parte de la virtud: la justicia, la sensatez y todas las de ese tipo? MEN. Sí. SÓ. Entonces, Menón,¿ te burlas de mí? MEN.¿ Por qué, Sócrates? SÓ. Porque hace poco, cuando te pedí que no destruyeras ni fragmentaras la virtud, y te di ejemplos según los cuales debías responder, descuidaste eso y me dices que la virtud es ser capaz de procurarse las cosas buenas con justicia;¿ y dices que esto es una parte de la virtud? MEN. Sí. SÓ. Entonces, de lo que admites, resulta que hacer lo que sea con una parte de la virtud es virtud; pues dices que la justicia es parte de la virtud, y cada una de estas cosas.¿ Por qué digo esto? Porque, habiéndote pedido que dijeras la virtud entera, estás lejos de decir qué es, y dices que toda acción es virtud si se hace con una parte de la virtud, como si hubieras dicho que la virtud es el todo y yo ya fuera a conocerla, incluso si tú la fragmentas en partes. Necesitas, pues, de nuevo desde el principio, a mi parecer, la misma pregunta, querido Menón:¿ qué es la virtud, si toda acción hecha con una parte de la virtud fuera virtud? Pues esto es decir, cuando alguien dice que toda acción hecha con justicia es virtud.¿ O no te parece que necesita de nuevo la misma pregunta, o crees que alguien sabe qué es una parte de la virtud sin saber qué es ella misma? MEN. No me lo parece. SÓ. Pues si recuerdas, cuando te respondí hace poco sobre la figura, rechazamos esa respuesta que intentaba responder a través de cosas que aún se buscan y que aún no se han acordado. MEN. Y con razón la rechazamos, Sócrates. SÓ. No creas, pues, excelente amigo, que respondiendo a través de sus partes aclararás a nadie qué es la virtud entera mientras se busca, ni diciendo cualquier otra cosa de la misma manera, sino que necesitarás la misma pregunta:¿ qué es la virtud, de la cual dices lo que dices?¿ O no te parece que digo la verdad? MEN. Me parece que dices la verdad. SÓ. Responde, pues, de nuevo desde el principio:¿ qué dices que es la virtud, tú y tu compañero?

MEN. Sócrates, yo ya había oído, antes incluso de reunirme contigo, que tú no haces otra cosa que estar en apuros tú mismo y hacer que los demás estén en apuros; y ahora, según me parece, me hechizas, me drogas y me encantas sin más, de modo que estoy lleno de apuros. Y me pareces, si hay que bromear un poco, muy parecido en forma y en todo a ese torpedo marino, el pez plano; pues este hace que quien se acerca y lo toca se entumezca, y tú me parece que ahora me has hecho algo así, entumecerme; pues, en verdad, tanto mi alma como mi boca están entumecidas, y no sé qué responderte. Y eso que miles de veces he dicho muchísimos razonamientos sobre la virtud y ante muchos, y muy bien, según me parecía a mí mismo; pero ahora ni siquiera puedo decir qué es en absoluto. Y me parece que haces bien en no navegar desde aquí ni viajar al extranjero; pues si hicieras tales cosas como extranjero en otra ciudad, tal vez serías arrestado como un mago. SÓ. Eres un pícaro, Menón, y por poco me engañas. MEN.¿ Por qué especialmente, Sócrates? SÓ. Sé por qué me has comparado. MEN.¿ Por qué crees? SÓ. Para que yo te compare a ti. Pues sé esto sobre todos los apuestos, que se alegran de ser comparados— pues les resulta provechoso; pues creo que las imágenes de los apuestos también son bellas—, pero no te compararé a ti. Yo, si el torpedo mismo, al entumecer, hace que los demás se entumezcan, me parezco a él; si no, no. Pues no es que yo, estando en la abundancia, haga que los demás estén en apuros, sino que, estando yo mismo en apuros más que nadie, hago que los demás también lo estén. Y ahora, sobre qué es la virtud, yo no lo sé, pero tú, tal vez, lo sabías antes de tocarme, aunque ahora te pareces a alguien que no lo sabe. Sin embargo, quiero examinar y buscar contigo qué es. MEN.¿ Y de qué manera buscarás, Sócrates, esto que no sabes en absoluto qué es?¿ Qué clase de cosa, de entre las que no sabes, te propondrás buscar?¿ O si te encontraras con ello, cómo sabrás que esto es lo que no sabías? SÓ. Entiendo lo que quieres decir, Menón.¿ Ves qué razonamiento erístico traes, que no es posible para el hombre buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni buscaría lo que sabe— ya lo sabe, y no hay necesidad de búsqueda para tal persona— ni lo que no sabe— pues ni siquiera sabe qué buscar.

MEN.¿ No te parece, pues, que este razonamiento está bien dicho, Sócrates? SÓ. A mí no. MEN.¿ Puedes decir por qué? SÓ. Sí; pues he oído a hombres y mujeres sabios sobre las cosas divinas... MEN.¿ Qué razonamiento decían? SÓ. Verdadero, a mi parecer, y bello. MEN.¿ Cuál es este, y quiénes son los que lo dicen? SÓ. Los que lo dicen son de los sacerdotes y sacerdotisas a quienes les ha preocupado poder dar razón de lo que manejan; lo dice también Píndaro y otros muchos de los poetas que son divinos. Lo que dicen es esto; pero considera si te parece que dicen la verdad. Dicen que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina— lo que llaman morir— y a veces vuelve a nacer, pero que nunca perece; por lo cual es necesario vivir la vida lo más santamente posible. Pues a quienes... Perséfone acepte la expiación de la antigua pena, en el noveno año devuelve sus almas al sol de arriba, de las cuales nacen reyes ilustres y hombres rápidos en fuerza y máximos en sabiduría; y en el tiempo restante son llamados héroes puros por los hombres. Puesto que, pues, el alma es inmortal y ha nacido muchas veces, y ha visto tanto las cosas de aquí como las del Hades y todas las cosas, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no es extraño que sea capaz de recordar sobre la virtud y sobre otras cosas lo que antes sabía. Pues como toda la naturaleza es afín, y el alma ha aprendido todo, nada impide que, recordando una sola cosa— lo que los hombres llaman aprendizaje—, uno encuentre todas las demás, si es valiente y no se cansa de buscar; pues buscar y aprender es, en su totalidad, recuerdo. No hay, pues, que creer en ese razonamiento erístico; pues este nos haría perezosos y es agradable de oír para los flojos, mientras que aquel nos hace trabajadores y buscadores; creyendo que es verdadero, quiero buscar contigo qué es la virtud. MEN. Sí, Sócrates; pero¿ cómo dices esto, que no aprendemos, sino que lo que llamamos aprendizaje es recuerdo?¿ Puedes enseñarme que es así?

SÓC. Y hace poco dije, Menón, que eres un hombre astuto, y ahora me preguntas si puedo enseñarte, yo que afirmo que no hay enseñanza sino recuerdo, para que así parezca inmediatamente que me contradigo a mí mismo. MEN.¡ Por Zeus que no, Sócrates! No dije eso pensando en eso, sino por costumbre. Pero si de algún modo puedes mostrarme que es como dices, muéstramelo. SÓC. No es fácil, pero aun así quiero esforzarme por ti. Llámame a uno de tus muchos criados que están aquí, el que quieras, para que te lo demuestre con él. MEN. Por supuesto. Ven aquí. SÓC.¿ Es griego y habla griego? MEN. Por supuesto, muy bien, es de casa. SÓC. Presta atención, pues, a ver qué te parece, si recuerda o si aprende de mí. MEN. Prestaré atención. SÓC. Dime, muchacho,¿ conoces una figura cuadrada que es así? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Es, pues, una figura cuadrada que tiene iguales todas estas líneas, que son cuatro? MUCHACHO. Ciertamente. SÓC.¿ Y no tiene también iguales estas que pasan por el medio? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Podría haber una figura así, mayor o menor? MUCHACHO. Ciertamente. SÓC. Si, pues, este lado fuera de dos pies y este también de dos,¿ de cuántos pies sería el total? Mira de esta manera: si fuera de dos pies por este lado y de un pie solo por este,¿ no sería la figura de una vez dos pies? MUCHACHO. Sí. SÓC. Y puesto que es de dos pies también por este lado,¿ no resulta ser dos veces dos? MUCHACHO. Resulta. SÓC.¿ Resulta, pues, de dos veces dos pies? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Cuántos son, pues, dos veces dos pies? Calcúlalo y dímelo. MUCHACHO. Cuatro, Sócrates. SÓC.¿ No podría haber otra figura doble de esta, pero igual, teniendo todas las líneas iguales como esta? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ De cuántos pies será, pues? MUCHACHO. Ocho. SÓC. Vamos, intenta decirme qué longitud tendrá cada línea de aquella. La de esta es de dos pies;¿ qué será la de aquella, la doble? MUCHACHO. Es evidente, Sócrates, que el doble. SÓC.¿ Ves, Menón, cómo yo no le enseño nada a este, sino que le pregunto todo? Y ahora este cree saber de qué longitud será la línea de la que resultará la figura de ocho pies;¿ o no te parece? MEN. A mí sí. SÓC.¿ Lo sabe, pues? MEN. De ninguna manera. SÓC.¿ Pero cree que es a partir de la doble? MEN. Sí.

SÓC. Observa, pues, cómo recuerda sucesivamente, como debe recordarse. Tú, dime:¿ dices que la figura doble resulta de la línea doble? Me refiero a esto: que no sea larga por este lado y corta por este, sino que sea igual por todas partes como esta, pero doble de esta, de ocho pies. Mira si te sigue pareciendo que será a partir de la doble. MUCHACHO. A mí sí. SÓC.¿ No resulta esta el doble de esta, si añadimos otra igual desde aquí? MUCHACHO. Ciertamente. SÓC.¿ A partir de esta, dices, será la figura de ocho pies, si resultan cuatro iguales? MUCHACHO. Sí. SÓC. Dibujemos, pues, a partir de ella cuatro iguales.¿ No sería esto lo que dices que es de ocho pies? MUCHACHO. Ciertamente. SÓC.¿ No hay en ella estos cuatro, cada uno de los cuales es igual a este de cuatro pies? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Cuánto resulta, pues?¿ No es cuatro veces mayor? MUCHACHO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Es, pues, el doble lo que es cuatro veces mayor? MUCHACHO.¡ Por Zeus que no! SÓC.¿ Entonces cuánto mayor? MUCHACHO. Cuatro veces mayor. SÓC. A partir de la doble, pues, muchacho, no resulta una figura doble, sino cuádruple. MUCHACHO. Dices la verdad. SÓC. Pues cuatro veces cuatro es dieciséis.¿ No es así? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Y la de ocho pies, a partir de qué línea?¿ No es a partir de esta la cuádruple? MUCHACHO. Lo digo. SÓC.¿ Y esta de cuatro pies a partir de la mitad de esta? MUCHACHO. Sí. SÓC. Bien.¿ La de ocho pies no es el doble de esta, pero la mitad de aquella? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ No será a partir de una línea mayor que esta, pero menor que aquella?¿ O no? MUCHACHO. Me parece que sí. SÓC. Bien; responde lo que te parezca. Y dime:¿ esta no era de dos pies y la otra de cuatro? MUCHACHO. Sí. SÓC. Debe, pues, la línea de la figura de ocho pies ser mayor que esta de dos pies, pero menor que la de cuatro. MUCHACHO. Debe. SÓC. Intenta decirme qué longitud dices que tiene. MUCHACHO. De tres pies. SÓC. Entonces, si es de tres pies, tomaremos la mitad de esta y será de tres pies. Pues estos son dos, y este uno; y desde aquí igualmente, estos dos, y este uno; y resulta esta figura que dices. MUCHACHO. Sí. SÓC. Entonces, si es de tres por este lado y de tres por este,¿ la figura total resulta de tres veces tres pies? MUCHACHO. Parece. SÓC.¿ Y tres veces tres cuántos pies son? MUCHACHO. Nueve. SÓC.¿ Y la doble de cuántos pies debía ser? MUCHACHO. Ocho. SÓC. Tampoco a partir de la de tres pies resulta todavía la figura de ocho pies. MUCHACHO. De ninguna manera.

SÓC.¿ Pero a partir de cuál? Intenta decirnos con exactitud; y si no quieres contar, muéstranos a partir de cuál. MUCHACHO. Pero,¡ por Zeus, Sócrates!, yo no lo sé. SÓC.¿ Te das cuenta, Menón, hacia dónde está caminando ya este en el proceso de recordar? Pues al principio no sabía cuál es la línea de la figura de ocho pies, como tampoco lo sabe ahora, pero entonces creía saberla y respondía con audacia como si supiera, y no consideraba que estaba en apuros; ahora, en cambio, considera que está en apuros y, como no sabe, tampoco cree saber. MEN. Dices la verdad. SÓC.¿ No está ahora mejor respecto al asunto que no sabía? MEN. También me lo parece. SÓC.¿ Al hacer que se apure y se entumezca como el torpedo, le hemos hecho algún daño? MEN. No me lo parece. SÓC. Ciertamente hemos hecho algo útil, al parecer, para encontrar cómo es; pues ahora, al no saber, buscaría con gusto, mientras que entonces fácilmente habría creído hablar bien ante muchos y muchas veces sobre la figura doble, que debe tener la línea doble en longitud. MEN. Parece. SÓC.¿ Crees, pues, que habría intentado buscar o aprender esto que creía saber sin saberlo, antes de caer en la perplejidad al considerar que no sabía, y deseara saber? MEN. No me parece, Sócrates. SÓC.¿ Se benefició, pues, al entumecerse? MEN. Me parece. SÓC. Considera, pues, a partir de esta perplejidad, que también encontrará buscando conmigo, sin que yo haga otra cosa que preguntar y no enseñar; vigila si acaso me encuentras enseñándole y exponiéndole, en lugar de preguntarle por sus opiniones. Dime, pues:¿ no es esta nuestra figura de cuatro pies?¿ Entiendes? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Podríamos añadirle otra igual a esta? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Y una tercera, igual a cada una de estas? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ No podríamos completar esta que está en la esquina? MUCHACHO. Ciertamente. SÓC.¿ No resultarían, pues, cuatro figuras iguales a estas? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Qué entonces?¿ El total, cuánto mayor resulta de esta? MUCHACHO. Cuatro veces mayor. SÓC. Pero debía resultarnos el doble;¿ o no te acuerdas? MUCHACHO. Ciertamente.

SÓC.¿ No es esta línea la que, de esquina a esquina, corta en dos cada una de estas figuras? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ No resultan estas cuatro líneas iguales, que contienen esta figura? MUCHACHO. Resultan. SÓC. Mira, pues:¿ qué tamaño tiene esta figura? MUCHACHO. No entiendo. SÓC.¿ No ha cortado cada línea por dentro la mitad de cada una de estas cuatro?¿ O no? MUCHACHO. Sí. SÓC.¿ Cuántas de ese tamaño hay en esta? MUCHACHO. Cuatro. SÓC.¿ Y cuántas en esta? MUCHACHO. Dos. SÓC.¿ Y qué son cuatro respecto a dos? MUCHACHO. El doble. SÓC.¿ De cuántos pies resulta, pues, esta? MUCHACHO. De ocho pies. SÓC.¿ A partir de qué línea? MUCHACHO. A partir de esta. SÓC.¿ A partir de la que se extiende de esquina a esquina de la de cuatro pies? MUCHACHO. Sí. SÓC. Los sofistas llaman a esta diámetro; de modo que si diámetro es su nombre, a partir del diámetro, como tú dices, hijo de Menón, resultaría la figura doble. MUCHACHO. Ciertamente, Sócrates. SÓC.¿ Qué te parece, Menón?¿ Hay alguna opinión que este no haya respondido como suya? MEN. No, sino suya. SÓC. Y, sin embargo, no sabía, como dijimos hace poco. MEN. Dices la verdad. SÓC. Pero estas opiniones estaban en él;¿ o no? MEN. Sí. SÓC.¿ En el que no sabe, pues, sobre lo que no sabe, hay opiniones verdaderas sobre esto que no sabe? MEN. Parece. SÓC. Y ahora, ciertamente, estas opiniones han sido agitadas en él como en un sueño; pero si alguien le preguntara muchas veces estas mismas cosas y de muchas maneras, sabes que al final no sabrá menos exactamente sobre esto. MEN. Parece. SÓC.¿ No sabrá, pues, sin que nadie le enseñe, sino preguntándole, habiendo recuperado él mismo de sí mismo el conocimiento? MEN. Sí. SÓC.¿ Y el recuperar él mismo en sí mismo el conocimiento no es recordar? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Acaso el conocimiento que ahora tiene este, o lo recibió alguna vez o siempre lo tuvo? MEN. Sí. SÓC. Entonces, si siempre lo tuvo, siempre fue conocedor; y si lo recibió alguna vez, no podría haberlo recibido en la vida actual.¿ O alguien le ha enseñado geometría? Pues este hará lo mismo sobre toda la geometría y sobre todas las demás disciplinas.¿ Hay, pues, alguien que le haya enseñado todo esto? Pues deberías saberlo, sobre todo porque ha nacido y se ha criado en tu casa. MEN. Pero yo sé que nadie le ha enseñado nunca. SÓC.¿ Y tiene estas opiniones, o no? MEN. Es necesario, Sócrates, parece.

SÓC. Y si no las recibió en la vida actual,¿ no es ya evidente que en otro tiempo las tenía y las había aprendido? MEN. Parece. SÓC.¿ No es, pues, este el tiempo en que no era hombre? MEN. Sí. SÓC. Si, pues, en el tiempo en que sea y en el que no sea hombre, habrá en él opiniones verdaderas, que al ser despertadas por preguntas se convierten en conocimientos,¿ no habrá estado su alma aprendiendo durante todo el tiempo? Pues es evidente que durante todo el tiempo es o no es hombre. MEN. Parece. SÓC. Entonces, si la verdad de las cosas que son está siempre en nuestra alma, el alma sería inmortal, de modo que es necesario, con confianza, intentar buscar y recordar lo que no sabes en este momento, es decir, lo que no recuerdas. MEN. Me parece que hablas bien, Sócrates, no sé cómo. SÓC. También a mí me lo parece, Menón. Y, ciertamente, sobre las otras cosas no me atrevería a insistir mucho en favor del argumento; pero que al creer que debemos buscar lo que uno no sabe seríamos mejores, más valientes y menos perezosos que si creyéramos que lo que no sabemos no es posible encontrarlo ni debemos buscarlo, sobre esto lucharía con todas mis fuerzas, si fuera capaz, tanto de palabra como de obra. MEN. También en esto me parece que hablas bien, Sócrates. SÓC.¿ Quieres, pues, ya que estamos de acuerdo en que debemos buscar sobre lo que uno no sabe, que intentemos buscar juntos qué es la virtud? MEN. Ciertamente. Sin embargo, Sócrates, yo preferiría investigar y escuchar aquello que pregunté al principio, si debemos intentar buscarla como algo enseñable, o si es por naturaleza, o de qué manera llega la virtud a los hombres. SÓC. Pero si yo mandara, Menón, no solo sobre mí mismo sino también sobre ti, no habríamos investigado primero si la virtud es enseñable o no, antes de haber buscado primero qué es; pero puesto que tú no intentas mandar sobre ti mismo, para ser libre, pero intentas mandar sobre mí y mandas, cederé ante ti— pues,¿ qué hay que hacer?—. Parece, pues, que hay que investigar qué clase de cosa es lo que aún no sabemos qué es. A menos que, al menos, aflojes un poco para mí desde el principio, y me permitas investigarlo desde una hipótesis, si es enseñable o de cualquier otra manera.

SÓC. Digo lo de la hipótesis de esta manera, como los geómetras suelen investigar a menudo, cuando alguien les pregunta, por ejemplo, sobre una figura, si es posible inscribir esta figura triangular en este círculo, alguien podría decir:« Aún no sé si esto es así, pero creo tener una hipótesis útil para el asunto, tal como esta: si esta figura es tal que, al extenderla a lo largo de la línea dada, falta una figura tal como la que se ha extendido, me parece que resulta una cosa, y otra distinta si es imposible que ocurra esto». Por tanto, habiendo hecho una hipótesis, quiero decirte lo que resulta sobre su inscripción en el círculo, si es imposible o no. Así, pues, también nosotros sobre la virtud, puesto que no sabemos ni qué es ni cómo es, investiguémosla haciendo una hipótesis sobre si es enseñable o no, diciendo lo siguiente: si la virtud es algo de lo que pertenece al alma,¿ sería enseñable o no? Primero, pues, si es distinta o tal como el conocimiento,¿ es enseñable o no, o lo que decíamos hace poco, recordable— que no nos importe con qué nombre usemos—, pero es enseñable?¿ O es esto evidente para todos, que el hombre no es enseñado nada más que conocimiento? MEN. A mí me lo parece. SÓC. Y si la virtud es algún conocimiento, es evidente que sería enseñable. MEN.¿ Cómo no? SÓC. De esto, pues, nos hemos librado rápidamente, que siendo de tal clase es enseñable, y de tal otra no. MEN. Ciertamente. SÓC. Lo siguiente, al parecer, hay que investigar si la virtud es conocimiento o algo distinto del conocimiento. MEN. Me parece que esto es lo que hay que investigar a continuación. SÓC.¿ Qué entonces?¿ No decimos que la virtud es algo bueno, y esta hipótesis permanece para nosotros, que es algo bueno en sí mismo? MEN. Ciertamente. SÓC. Entonces, si hay algo bueno que sea distinto del conocimiento, tal vez la virtud no sería un conocimiento; pero si no hay nada bueno que el conocimiento no contenga, sospechando que es algún conocimiento, sospecharíamos correctamente. MEN. Es así. SÓC. Y, ciertamente,¿ somos buenos por la virtud? MEN. Sí. SÓC. Y si somos buenos, somos útiles; pues todas las cosas buenas son útiles.¿ No es así? MEN. Sí. SÓC.¿ Y la virtud, pues, es útil? MEN. Es necesario por lo acordado. SÓC. Investiguemos, pues, tomando una por una, qué cosas son las que nos son útiles. La salud, decimos, y la fuerza y la belleza y la riqueza, ciertamente; decimos que estas y las semejantes son útiles.¿ No es así? MEN. Sí.

SÓC.¿ Pero no decimos a veces que estas mismas cosas también dañan?¿ O dices tú de otra manera o así? MEN. No, sino así. SÓC. Mira, pues, cuando qué de cada una de estas nos es útil, y cuando qué, nos daña.¿ No es cuando hay un uso correcto, nos es útil, y cuando no, nos daña? MEN. Ciertamente. SÓC. Investiguemos, pues, también las cosas del alma.¿ Llamas a algo templanza, justicia, valentía, facilidad de aprendizaje, memoria, magnificencia y todas las cosas semejantes? MEN. Sí. SÓC. Mira, pues, cuáles de estas te parece que no son conocimiento sino algo distinto del conocimiento, si no es que a veces dañan y a veces son útiles. Por ejemplo, la valentía, si la valentía no es prudencia sino una especie de audacia;¿ no es cuando el hombre se atreve sin inteligencia, se daña, y cuando con inteligencia, se beneficia? MEN. Sí. SÓC.¿ No es también la templanza y la facilidad de aprendizaje de la misma manera; con inteligencia, al aprender y al ser educadas, son útiles, pero sin inteligencia, dañinas? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ No es, pues, en resumen, que todos los intentos y resistencias del alma, cuando la prudencia los guía, terminan en felicidad, pero cuando la imprudencia, en lo contrario? MEN. Parece. SÓC. Si, pues, la virtud es algo de lo que hay en el alma y es necesario que sea útil, debe ser prudencia, puesto que todas las cosas del alma, por sí mismas, no son ni útiles ni dañinas, pero al añadirse la prudencia o la imprudencia, se vuelven dañinas o útiles. Según este argumento, siendo la virtud útil, debe ser una especie de prudencia. MEN. A mí me lo parece. SÓC. Y, ciertamente, también las otras cosas que decíamos hace poco, la riqueza y las semejantes, que a veces son buenas y a veces dañinas,¿ no es como la prudencia, al guiar al resto del alma, hacía útiles las cosas del alma, mientras que la imprudencia las hacía dañinas, así también, a su vez, el alma, al usar correctamente y guiar estas cosas, las hace útiles, pero al no hacerlo correctamente, dañinas? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Y la prudente guía correctamente, y la imprudente erróneamente? MEN. Es así.

SÓC.¿ No se puede decir, pues, así sobre todas las cosas, que para el hombre todas las demás cosas dependen del alma, y las del alma misma de la prudencia, si han de ser buenas; y según este argumento, la prudencia sería lo útil;¿ y decimos que la virtud es útil? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Decimos, pues, que la virtud es prudencia, ya sea toda o una parte? MEN. Me parece que se dice bien, Sócrates, lo que se dice. SÓC. Entonces, si esto es así, los buenos no serían buenos por naturaleza. MEN. No me parece. SÓC. Pues, ciertamente, también habría esto: si los buenos nacieran por naturaleza, habría para nosotros quienes conocieran a los jóvenes de buena naturaleza, a quienes nosotros, habiéndolos tomado, los guardaríamos en la acrópolis, habiéndolos sellado mucho más que al oro, para que nadie los corrompiera, sino que, cuando llegaran a la edad, fueran útiles a las ciudades. MEN. Es probable, Sócrates. SÓC.¿ Acaso, pues, puesto que los buenos no nacen buenos por naturaleza, es por aprendizaje? MEN. Me parece que ya es necesario; y es evidente, Sócrates, según la hipótesis, si la virtud es conocimiento, que es enseñable. SÓC. Tal vez, por Zeus;¿ pero no habremos acordado esto mal? MEN. Y, sin embargo, hace poco parecía decirse bien. SÓC. Pero no debe parecer que se dice bien solo hace poco, sino también ahora y en el futuro, si ha de ser algo sano. MEN.¿ Qué entonces?¿ Hacia qué miras para que te moleste y desconfíes de que la virtud sea conocimiento? SÓC. Te lo diré, Menón. Que sea enseñable, si es conocimiento, no me retracto de que se diga bien; pero que no es conocimiento, considera si te parece que desconfío razonablemente. Pues dime esto: si cualquier cosa es enseñable, no solo la virtud,¿ no es necesario que tenga maestros y alumnos? MEN. A mí me lo parece. SÓC.¿ No es, pues, al contrario, que si no hubiera ni maestros ni alumnos, podríamos conjeturar correctamente que no es enseñable? MEN. Es así;¿ pero no te parece que hay maestros de la virtud?

SÓC. Muchas veces, ciertamente, buscando si hay maestros de ella, haciendo todo lo posible, no puedo encontrar. Y, sin embargo, busco con muchos, y sobre todo con aquellos que creo que son los más experimentados en el asunto. Y, ciertamente, ahora, Menón, ha venido a sentarse oportunamente este Ánito, a quien debemos hacer partícipe de la búsqueda. Y razonablemente deberíamos hacerlo partícipe; pues este Ánito es, primero, hijo de un padre rico y sabio, Antemión, que se hizo rico no por azar ni porque alguien se lo diera, como el que acaba de recibir hace poco los bienes de Polícrates, Ismenias el tebano, sino habiéndolos adquirido por su propia sabiduría y cuidado; además, no parece ser un ciudadano arrogante ni hinchado y pesado, sino un hombre ordenado y moderado; además, crió y educó bien a este, como le parece a la mayoría de los atenienses; pues lo eligen para los cargos más importantes. Es justo, pues, buscar con tales personas sobre los maestros de la virtud, si existen o no, y quiénes son. Tú, pues, Ánito, busca con nosotros, conmigo y con tu huésped Menón, sobre este asunto, quiénes podrían ser los maestros. Considera de esta manera: si quisiéramos que este Menón fuera un buen médico,¿ a qué maestros lo enviaríamos?¿ No a los médicos? ÁN. Ciertamente. SÓC.¿ Y si quisiéramos que fuera un buen zapatero,¿ no a los zapateros? ÁN. Sí. SÓC.¿ Y las demás cosas así? ÁN. Ciertamente. SÓC. Dime, pues, de nuevo sobre las mismas cosas. Al enviar a este a los médicos, decimos, lo enviaríamos bien, queriendo que fuera médico;¿ cuando decimos esto, decimos esto, que al enviarlo a ellos seríamos sensatos, a los que se dedican al arte más que a los que no, y a los que cobran salario por esto mismo, habiéndose declarado maestros del que quiera ir y aprender?¿ No es mirando hacia esto que lo enviaríamos bien? ÁN. Sí. SÓC.¿ No es, pues, también sobre el arte de la flauta y las demás cosas lo mismo? Es una gran insensatez, queriendo hacer a alguien flautista, no querer enviarlo a los que prometen enseñar el arte y cobran salario, sino causar problemas a otros, buscando aprender de aquellos que ni pretenden ser maestros ni tienen alumno alguno de este aprendizaje que nosotros consideramos que debemos aprender de ellos al que enviamos.¿ No te parece que hay una gran falta de razón? ÁN. Sí, por Zeus, a mí sí, y también ignorancia.

SÓC. Dices bien. Ahora, pues, puedes deliberar conmigo en común sobre este huésped, Menón. Pues este, Ánito, me dice desde hace tiempo que desea esta sabiduría y virtud con la que los hombres administran bien las casas y las ciudades, y honran a sus padres, y saben recibir y despedir a ciudadanos y extranjeros como corresponde a un hombre bueno. Esta virtud, pues, considera a quiénes enviándolo lo enviaríamos correctamente.¿ O es evidente, según el argumento de hace poco, que a aquellos que prometen ser maestros de la virtud y se han declarado comunes a todos los griegos para el que quiera aprender, habiendo fijado y cobrado un salario por esto? ÁN.¿ Y a quiénes llamas a esos, Sócrates? SÓC. Sabes, supongo, también tú que estos son a los que los hombres llaman sofistas. ÁN.¡ Heracles, cállate, Sócrates! Que a ninguno de los míos, ni parientes ni amigos, ni ciudadano ni extranjero, le tome tal locura como para ir a ellos y ser corrompido, pues estos son una clara corrupción y ruina de los que se juntan con ellos. SÓC.¿ Cómo dices, Ánito?¿ Estos, pues, son los únicos de los que pretenden saber beneficiar que tanto se diferencian de los demás, que no solo no benefician, como los otros, lo que uno les entregue, sino que, al contrario, corrompen?¿ Y por esto pretenden claramente cobrar dinero? Yo, pues, no sé cómo creerte; pues conozco a un hombre, Protágoras, que ha adquirido más dinero de esta sabiduría que Fidias, que realizaba obras tan bellas, y otros diez escultores. Y, sin embargo, dices un monstruo si los que trabajan el calzado viejo y remiendan los vestidos no podrían pasar desapercibidos treinta días devolviendo los vestidos y el calzado más deteriorados de lo que los recibieron, sino que, si hicieran tales cosas, morirían rápidamente de hambre, mientras que Protágoras, al parecer, pasaba desapercibido a toda Grecia corrompiendo a los que se juntaban con él y devolviéndolos más deteriorados de lo que los recibía durante más de cuarenta años— pues creo que murió cerca de los setenta años, habiendo estado cuarenta en el arte—.

SÓC. Y en todo este tiempo, hasta el día de hoy, no ha dejado de tener buena reputación, y no solo Protágoras, sino también otros muchísimos, unos nacidos antes que él, otros que todavía existen ahora.¿ Debemos, pues, decir según tu argumento que ellos saben engañar y corromper a los jóvenes, o que se les ha ocultado incluso a ellos mismos?¿ Y consideraremos que están tan locos aquellos a quienes algunos dicen que son los hombres más sabios? ÁN. Están muy lejos de estar locos, Sócrates, sino mucho más los jóvenes que les dan dinero, y todavía más los que les confían, los parientes, y mucho más que todos, las ciudades, al permitirles entrar y no expulsarlos, ya sea que un extranjero intente hacer tal cosa o un ciudadano. SÓC.¿ Pero, Ánito, te ha hecho daño alguno de los sofistas, o por qué eres tan duro con ellos? ÁN.¡ Por Zeus que no! Yo nunca me he juntado con ninguno de ellos, ni permitiría que ninguno de los míos lo hiciera. SÓC.¿ Eres, pues, completamente inexperto en estos hombres? ÁN. Y ojalá lo fuera. SÓC.¿ Cómo, pues, hombre divino, podrías saber sobre este asunto si tiene algo bueno en sí mismo o malo, del cual fueras completamente inexperto? ÁN. Fácilmente; al menos sé quiénes son, sea inexperto en ellos o no. SÓC. Eres adivino tal vez, Ánito; pues de cómo de otra manera sabes sobre ellos, por lo que tú mismo dices, me asombraría. Pero no buscamos quiénes son estos, a los que Menón, al acudir, se volvería malvado— estos, pues, si quieres, que sean los sofistas—, sino dinos a aquellos, y beneficia a este compañero de tu padre diciéndole a quiénes, al acudir en una ciudad tan grande, podría volverse digno de mención en la virtud que acabo de exponer. ÁN.¿ Por qué no se lo dijiste tú? SÓC. Pero a los que yo creía que eran maestros de esto, los dije, pero resulta que no digo nada, como tú dices; y tal vez dices algo. Pero tú, a tu vez, di a quiénes de los atenienses debe ir; di el nombre de quien quieras. ÁN.¿ Y qué necesidad hay de escuchar el nombre de un solo hombre? Pues con quienquiera que se encuentre de los atenienses, de los bellos y buenos, no hay nadie que no lo haga mejor que los sofistas, si es que quiere obedecer.

SÓC.¿ Acaso estos hombres nobles y buenos llegaron a ser tales por sí mismos, sin haber aprendido de nadie, y sin embargo son capaces de enseñar a otros aquello que ellos mismos no aprendieron? AN. Yo sostengo que también estos lo aprendieron de sus predecesores, que eran nobles y buenos;¿ o es que no te parece que ha habido muchos hombres buenos en esta ciudad? SÓC. A mí, Ánito, me parece que ha habido y que hay hombres buenos en los asuntos políticos, y que los ha habido no menos que los hay ahora; pero,¿ acaso han sido también buenos maestros de su propia virtud? Pues esto es sobre lo que versa nuestra discusión; no si hay o no hombres buenos aquí, ni si los ha habido en el pasado, sino si la virtud es enseñable, que es lo que hace tiempo estamos examinando. Y al examinar esto, examinamos lo siguiente:¿ acaso los hombres buenos, tanto los de ahora como los de antes, sabían transmitir a otro esta virtud que ellos mismos poseían, o es algo que no se puede transmitir a un hombre ni recibir de otro? Esto es lo que hace tiempo buscamos Menón y yo. Examínalo, pues, a partir de tu propio argumento:¿ no dirías que Temístocles fue un hombre bueno? AN. Yo sí, ciertamente, más que nadie. SÓC.¿ Y no dirías también que fue un buen maestro, si es que alguien lo fue, de su propia virtud? AN. Eso creo, si es que quería serlo. SÓC. Pero,¿ crees que no habría querido que otros llegaran a ser nobles y buenos, y sobre todo su propio hijo?¿ O crees que le tenía envidia y que deliberadamente no le transmitió la virtud de la que él mismo era poseedor?¿ O es que no has oído que Temístocles hizo que su hijo Cleofanto fuera un buen jinete? Al menos, se mantenía erguido sobre los caballos y lanzaba la jabalina de pie, y realizaba muchas otras cosas admirables en las que aquel lo instruyó y lo hizo hábil, en todo lo que dependía de buenos maestros;¿ o es que no has oído esto de los mayores? AN. Lo he oído. SÓC. Entonces, nadie podría culpar a la naturaleza del hijo por ser mala. AN. Quizás no. SÓC.¿ Y qué hay de esto?¿ Has oído alguna vez, ya sea de un joven o de un anciano, que Cleofanto, el hijo de Temístocles, fuera un hombre bueno y sabio en lo mismo que su padre? AN. De ninguna manera. SÓC.¿ Pensamos entonces que él quería educar a su propio hijo en aquello, pero que en la sabiduría en la que él mismo era sabio no hizo a su hijo mejor que a sus vecinos, si es que la virtud era enseñable? AN. Quizás, por Zeus, no.

SÓC. Este es, pues, para ti un maestro de virtud, a quien tú mismo admites como uno de los mejores de los antiguos; examinemos a otro, Arístides, hijo de Lisímaco;¿ o no admites que este fue un hombre bueno? AN. Yo sí, ciertamente. SÓC.¿ Y no educó también este a su hijo Lisímaco, en todo lo que dependía de maestros, de la manera más excelente entre los atenienses, pero te parece que lo haya hecho un hombre mejor que cualquier otro? Pues seguramente has convivido con él y ves cómo es. Y si quieres, Pericles, un hombre tan magníficamente sabio,¿ sabes que crió a dos hijos, Páralo y Jantipo? AN. Yo sí. SÓC. Sin embargo, como tú mismo sabes, los instruyó como jinetes no inferiores a ningún ateniense, y los educó en música, gimnasia y otras artes no inferiores a nadie; pero,¿ acaso no quería hacerlos hombres buenos? Creo que sí quería, pero quizás no sea enseñable. Y para que no pienses que solo unos pocos y los más insignificantes de los atenienses han sido incapaces en este asunto, considera que Tucídides, a su vez, crió a dos hijos, Melesias y Esteban, y los educó bien en otras cosas y los hizo luchar de la manera más excelente entre los atenienses— pues a uno se lo entregó a Jantias y al otro a Eudoro; y estos, al parecer, eran los mejores luchadores de entonces—,¿ o es que no lo recuerdas? AN. Yo sí, de oídas. SÓC.¿ No es evidente entonces que este nunca habría enseñado a sus hijos aquello en lo que debía gastar dinero, y no habría enseñado aquello en lo que no necesitaba gastar nada para hacerlos hombres buenos, si es que la virtud fuera enseñable? Pero quizás Tucídides era un hombre insignificante,¿ y no tenía muchísimos amigos entre los atenienses y los aliados? Era de una gran familia y tenía gran poder en la ciudad y entre los demás griegos, de modo que, si esto fuera enseñable, habría encontrado quién hiciera buenos a sus hijos, ya fuera alguien de los ciudadanos o de los extranjeros, si él mismo no tenía tiempo debido a sus ocupaciones en la ciudad. Pero, mi querido Ánito, tal vez la virtud no sea enseñable.

AN. Sócrates, me parece que hablas mal de la gente con mucha facilidad. Yo te aconsejaría, si quieres hacerme caso, que seas precavido; pues quizás en otra ciudad sea más fácil hacer daño a la gente que bien, pero en esta es muy fácil; y creo que tú mismo lo sabes. SÓC. Menón, me parece que Ánito está irritado, y no me extraña; pues cree, en primer lugar, que estoy difamando a estos hombres, y luego se considera a sí mismo uno de ellos. Pero él, si alguna vez llega a saber lo que significa hablar mal, dejará de estar irritado, pero ahora lo ignora; tú, dime,¿ no hay también entre los vuestros hombres nobles y buenos? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Qué entonces?¿ Están dispuestos estos a ofrecerse como maestros a los jóvenes y a admitir que son maestros y que la virtud es enseñable? MEN. No, por Zeus, Sócrates, sino que a veces les oirías decir que es enseñable, y otras veces que no. SÓC.¿ Diremos entonces que estos son maestros de este asunto, cuando ni siquiera ellos mismos están de acuerdo en esto? MEN. No me lo parece, Sócrates. SÓC.¿ Y qué hay de estos sofistas, que son los únicos que se anuncian, te parecen maestros de virtud? MEN. De Gorgias es de quien más admiro esto, Sócrates, que nunca le oirías prometer tal cosa, sino que se burla de los demás cuando los oye prometerla; él cree que hay que hacer a los hombres hábiles en el hablar. SÓC.¿ Entonces tampoco te parecen los sofistas maestros? MEN. No sabría decirte, Sócrates. Pues yo mismo he experimentado lo que la mayoría: a veces me parecen, y otras no. SÓC.¿ Sabes que no solo a ti y a los demás políticos les parece a veces que es enseñable y otras no, sino que también sabes que Teognis, el poeta, dice lo mismo? MEN.¿ En qué versos? SÓC. En sus elegías, donde dice:« Bebe y come junto a ellos, y siéntate con ellos, y sé grato a aquellos que tienen gran poder. Pues de los nobles aprenderás cosas nobles; pero si te mezclas con los malos, perderás incluso la inteligencia que ya tienes».¿ Sabes que en estos versos habla como si la virtud fuera enseñable? MEN. Eso parece.

SÓC. Y en otros, cambiando un poco, dice:« Si fuera posible crear y poner en el hombre el pensamiento», dice de algún modo que« muchos salarios grandes habrían recibido los que pudieran hacer esto», y« nunca de un padre bueno habría nacido un malo, obedeciendo a consejos sensatos. Pero enseñando, nunca harás del hombre malo uno bueno».¿ Te das cuenta de que él mismo dice lo contrario sobre las mismas cosas? MEN. Parece. SÓC.¿ Puedes decirme entonces de cualquier otra cosa, de la cual los que dicen ser maestros no solo no son admitidos como maestros de otros, sino que ni siquiera ellos mismos saben, sino que son incompetentes en el mismo asunto del que dicen ser maestros, mientras que los que son admitidos como nobles y buenos dicen a veces que es enseñable y otras no?¿ Dirías tú que los que están tan confundidos sobre cualquier cosa son propiamente maestros? MEN. No, por Zeus, yo no. SÓC. Entonces, si ni los sofistas ni los que son nobles y buenos son maestros de este asunto, es evidente que no lo serán otros,¿ verdad? MEN. No me lo parece. SÓC. Y si no hay maestros,¿ tampoco hay alumnos? MEN. Me parece que es como dices. SÓC.¿ Y hemos admitido que, de un asunto del que no hay ni maestros ni alumnos, este tampoco es enseñable? MEN. Lo hemos admitido. SÓC.¿ Entonces no aparecen maestros de la virtud por ninguna parte? MEN. Así es. SÓC. Y si no hay maestros,¿ tampoco hay alumnos? MEN. Parece que sí. SÓC.¿ Entonces la virtud no sería enseñable? MEN. No lo parece, si es que hemos examinado correctamente. Por lo que me pregunto, Sócrates, si es que acaso no existen hombres buenos, o cuál sería el modo en que llegan a ser los hombres buenos. SÓC. Corremos el riesgo, Menón, tú y yo, de ser hombres mediocres, y de que Gorgias no te haya educado suficientemente y Pródico a mí. Por tanto, debemos prestar atención a nosotros mismos por encima de todo, y buscar quién nos hará mejores de alguna manera; digo esto mirando hacia la investigación anterior, pues se nos escapó de forma ridícula que no solo con la ciencia como guía se realizan las cosas correctamente y bien para los hombres, por lo cual quizás se nos escapa el saber de qué manera llegan a ser los hombres buenos. MEN.¿ Cómo dices esto, Sócrates?

SÓC. De esta manera: que los hombres buenos deben ser útiles, lo hemos admitido correctamente, que no podría ser de otra manera;¿ no es así? MEN. Sí. SÓC. Y que serán útiles si nos guían correctamente en los asuntos,¿ también esto lo admitimos bien? MEN. Sí. SÓC. Pero que no es posible guiar correctamente si uno no es sensato, en esto nos parecemos a quienes no han admitido correctamente. MEN.¿ Cómo dices correctamente? SÓC. Yo lo diré. Si alguien, conociendo el camino a Larisa o a donde quieras ir, caminara y guiara a otros,¿ no guiaría correctamente y bien? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Y qué si alguien, teniendo una opinión correcta sobre cuál es el camino, pero sin haber ido nunca y sin saberlo, no guiaría también correctamente? MEN. Ciertamente. SÓC. Y mientras tenga una opinión correcta sobre lo que el otro tiene ciencia, no será un guía peor, creyendo lo verdadero, aunque no lo sepa, que el que lo sabe. MEN. En nada. SÓC. La opinión verdadera, pues, para la rectitud de la acción, no es peor guía que la ciencia; y esto es lo que hace un momento omitíamos en la investigación sobre la virtud, qué clase de cosa sería, al decir que solo la ciencia guía para actuar correctamente; pero resulta que también era la opinión verdadera. MEN. Eso parece. SÓC. Entonces, la opinión correcta no es menos útil que la ciencia. MEN. En tanto, Sócrates, que el que tiene la ciencia siempre acertaría, mientras que el que tiene la opinión correcta a veces acertaría y otras no. SÓC.¿ Cómo dices?¿ El que siempre tiene una opinión correcta no acertaría siempre, mientras opine correctamente? MEN. Me parece necesario; por lo que me pregunto, Sócrates, siendo esto así, por qué la ciencia es mucho más valiosa que la opinión correcta, y por qué una cosa es una y otra es otra. SÓC.¿ Sabes por qué te preguntas, o te lo digo yo? MEN. Ciertamente, dímelo. SÓC. Porque no has prestado atención a las estatuas de Dédalo; aunque quizás no las haya entre vosotros. MEN.¿ Y por qué dices esto? SÓC. Porque también estas, si no están atadas, se escapan y huyen, pero si están atadas, permanecen. MEN.¿ Y qué con eso?

SÓC. Poseer una de sus obras suelta no vale mucho, como un esclavo fugitivo— pues no permanece—, pero atada vale mucho; pues sus obras son muy hermosas.¿ Por qué digo esto? Por las opiniones verdaderas. Pues también las opiniones verdaderas, mientras permanecen, son algo hermoso y producen todo lo bueno; pero no quieren permanecer mucho tiempo, sino que huyen del alma del hombre, de modo que no valen mucho, hasta que uno las ata con un razonamiento causal. Y esto es, mi querido Menón, la reminiscencia, como hemos admitido anteriormente. Y cuando son atadas, primero se convierten en ciencias, y luego en estables; y por esto la ciencia es más valiosa que la opinión correcta, y la ciencia se diferencia de la opinión correcta por el vínculo. MEN. Por Zeus, Sócrates, parece ser algo así. SÓC. Y yo también hablo como quien no sabe, sino conjeturando; pero que la opinión correcta y la ciencia son algo distinto, no me parece que lo esté conjeturando, sino que, si dijera saber algo— y diría saber pocas cosas—, pondría esto entre las cosas que sé. MEN. Y dices bien, Sócrates. SÓC.¿ Y qué?¿ No es correcto que la opinión verdadera que guía la ejecución de cada acción no produce resultados peores que la ciencia? MEN. También esto me parece que lo dices correctamente. SÓC. Entonces, la opinión correcta no será peor ni menos útil para las acciones que la ciencia, ni el hombre que tiene la opinión correcta que el que tiene la ciencia. MEN. Así es. SÓC. Y hemos admitido que el hombre bueno es útil para nosotros. MEN. Sí. SÓC. Puesto que, entonces, los hombres buenos no solo podrían ser buenos y útiles para las ciudades por la ciencia, si es que los hubiera, sino también por la opinión correcta, y ninguna de estas dos cosas es natural en los hombres, ni la ciencia ni la opinión verdadera, ni son adquiridas— o¿ te parece que alguna de las dos es natural?—. MEN. A mí no. SÓC. Entonces, puesto que no es natural, tampoco los hombres buenos lo serían por naturaleza. MEN. De ninguna manera. SÓC. Y puesto que no es por naturaleza, examinábamos después si es enseñable. MEN. Sí. SÓC.¿ Entonces pareció ser enseñable, si la virtud es sensatez? MEN. Sí. SÓC.¿ Y si fuera enseñable, sería sensatez? MEN. Ciertamente. SÓC.¿ Y si hubiera maestros, sería enseñable, pero si no los hay, no es enseñable? MEN. Así es. SÓC. Pero,¿ hemos admitido que no hay maestros de ella? MEN. Así es. SÓC.¿ Hemos admitido entonces que no es ni enseñable ni sensatez? MEN. Ciertamente. SÓC. Pero,¿ admitimos que es algo bueno? MEN. Sí. SÓC.¿ Y que lo que guía correctamente es útil y bueno? MEN. Ciertamente.

SÓC. Y que para guiar correctamente solo existen estas dos cosas, la opinión verdadera y la ciencia, que si un hombre las posee, guía correctamente— pues las cosas que suceden correctamente por azar no suceden por guía humana—; pero las cosas de las que el hombre es guía hacia lo correcto son estas dos: opinión verdadera y ciencia. MEN. Me parece así. SÓC. Entonces, puesto que no es enseñable,¿ la virtud ya no resulta ser ciencia? MEN. No lo parece. SÓC. Por tanto, siendo dos cosas buenas y útiles, una de ellas queda descartada, y no podría ser la ciencia la guía en la acción política. MEN. No me lo parece. SÓC. Entonces, no es por ninguna sabiduría ni siendo sabios como tales hombres guiaban a las ciudades, los que rodeaban a Temístocles y los que este Ánito mencionaba hace poco; por eso no son capaces de hacer a otros tales como ellos mismos son, ya que no son tales por ciencia. MEN. Parece que es así, Sócrates, como dices. SÓC. Entonces, si no es por ciencia, queda la buena opinión; de la cual se sirven los hombres políticos para enderezar las ciudades, no teniendo más ventaja respecto a la sensatez que los adivinos y los profetas; pues también estos, en estado de entusiasmo, dicen muchas cosas verdaderas, pero no saben nada de lo que dicen. MEN. Es probable que sea así. SÓC. Entonces, Menón,¿ es digno llamar divinos a estos hombres que, sin tener sensatez, logran muchas y grandes cosas en lo que hacen y dicen? MEN. Ciertamente. SÓC. Correctamente, pues, llamaríamos divinos a los que hace poco llamábamos adivinos y profetas y a todos los poetas; y a los políticos no menos que a estos diríamos que son divinos y que están en estado de entusiasmo, al estar inspirados y poseídos por el dios, cuando logran decir muchas y grandes cosas, sin saber nada de lo que dicen. MEN. Ciertamente. SÓC. Y las mujeres, por cierto, Menón, llaman divinos a los hombres buenos; y los lacedemonios, cuando elogian a un hombre bueno, dicen:« este es un hombre divino». MEN. Y parecen, Sócrates, decir correctamente. Aunque quizás este Ánito se irrite contigo por decir esto.

SÓC. No me importa en absoluto. Con él, Menón, hablaremos de nuevo; pero si ahora hemos investigado y hablado bien en todo este discurso, la virtud no sería ni natural ni enseñable, sino que llega por destino divino sin sensatez a quienes les llega, a menos que hubiera alguno de los hombres políticos capaz de hacer a otro político. Y si lo hubiera, casi se podría decir que tal hombre es entre los vivos lo que Homero decía que era Tiresias entre los muertos, al decir de él que« él solo tiene inteligencia, mientras que los otros revolotean como sombras». Lo mismo ocurriría aquí: tal hombre sería, frente a las sombras, una realidad verdadera respecto a la virtud. MEN. Me parece que hablas excelentemente, Sócrates. SÓC. De este razonamiento, pues, Menón, nos parece que la virtud llega por destino divino a quienes les llega; pero sabremos lo claro sobre esto cuando, antes de investigar de qué manera llega la virtud a los hombres, intentemos investigar por sí misma qué es la virtud. Ahora, para mí es hora de irme, y tú, convence de estas mismas cosas de las que tú mismo estás convencido a este extranjero, Ánito, para que sea más amable; pues si lo convences, también harás un bien a los atenienses.