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SÓC. Mira bien, Protarco, qué argumento vas a recibir ahora de Filebo y contra cuál de los nuestros vas a disputar, si es que no te parece bien lo que se dice.¿ Quieres que resumamos la posición de cada uno? PRO. Por supuesto. SÓC. Filebo, pues, afirma que el bien para todos los seres vivos es el gozar, el placer y el deleite, y todo lo que es conforme a este género; nuestra disputa, en cambio, no es sobre esto, sino que el pensar, el razonar, el recordar y lo que es afín a esto, es decir, la opinión recta y los razonamientos verdaderos, resultan ser mejores y más valiosos que el placer para todos aquellos seres capaces de participar de ellos; y que para los que son capaces de participar, es lo más beneficioso de todo para todos los seres, tanto los que existen como los que existirán.¿ No es así más o menos como hablamos, Filebo, ambos? FIL. De todas todas, Sócrates. SÓC.¿ Aceptas, pues, este argumento que ahora se propone, Protarco? PRO. Es necesario aceptarlo; pues nuestro noble Filebo ha desistido. SÓC.¿ Es necesario, entonces, que sobre estos temas se llegue de algún modo a la verdad? PRO. Es necesario, ciertamente. SÓC. Vamos, pues, acordemos también esto además. PRO.¿ Qué cosa? SÓC. Que cada uno de nosotros intentará demostrar una disposición y un estado del alma que sea capaz de proporcionar a todos los hombres una vida feliz.¿ No es así? PRO. Así es, en efecto. SÓC.¿ No es cierto que vosotros defendéis la del gozar, y nosotros, a su vez, la del pensar? PRO. Así es. SÓC.¿ Y qué pasaría si apareciera otra cosa mejor que estas?¿ No es cierto que, si resulta ser más afín al placer, ambos seremos derrotados por la vida que posea esto de manera firme, y el que defiende el placer vencerá al que defiende el pensar?

PRO. Sí. SÓC. Y si resulta ser más afín al pensar,¿ vence el pensar al placer, y este es derrotado?¿ Decís que esto es lo que acordamos, o cómo? PRO. A mí, al menos, me lo parece. SÓC.¿ Y a Filebo?¿ Qué dices? FIL. A mí me parece y me parecerá siempre que el placer vence; pero tú, Protarco, decidirás por ti mismo. PRO. Al habernos cedido el argumento, Filebo, ya no serías dueño del acuerdo con Sócrates ni de lo contrario. FIL. Dices verdad; pero me pongo a salvo y pongo por testigo a la diosa misma. PRO. Y nosotros seríamos testigos tuyos de esto mismo, de que decías lo que dices. Pero ahora, Sócrates, intentemos concluir lo que sigue, aunque sea con Filebo de acuerdo o como él quiera. SÓC. Hay que intentarlo, empezando por la diosa misma, a la que este dice que se llama Afrodita, pero cuyo nombre más verdadero es placer. PRO. Muy correctamente. SÓC. Mi temor, Protarco, respecto a los nombres de los dioses, no es humano, sino que supera el mayor de los miedos. Y ahora, a Afrodita la llamo como a ella le place; pero sé que el placer es algo variado, y, como dije, debemos empezar por él y examinar qué naturaleza tiene. Pues, aunque al oírlo parezca algo simple, ha tomado formas de todo tipo y, de algún modo, desemejantes entre sí. Mira: decimos que se complace el hombre que vive en el desenfreno, pero también se complace el que es moderado en su misma moderación; y, a su vez, se complace el que es insensato y está lleno de opiniones y esperanzas insensatas, y se complace el que es sensato en su mismo pensar; y¿ cómo no parecería insensato quien dijera que cada uno de estos placeres es semejante al otro? PRO. Pues, aunque provienen de cosas contrarias, Sócrates, no son ellos mismos contrarios entre sí.¿ Cómo podría un placer no ser lo más semejante a otro placer, siendo esto mismo lo que es, entre todas las cosas?

SÓC. Pues también el color, mi buen amigo, es semejante al color; en cuanto a esto mismo, el color no diferirá en nada de ser todo color, pero todos sabemos que el negro, además de ser diferente, resulta ser lo más contrario al blanco. Y también la figura respecto a la figura de la misma manera; en cuanto al género, todo es uno, pero sus partes respecto a sus partes resultan ser, unas, las más contrarias entre sí, y otras, tienen una diferencia infinita, y encontraremos muchas otras cosas que son así. De modo que no confíes en este argumento que hace que todas las cosas más contrarias sean una sola. Temo que encontraremos algunos placeres contrarios a otros placeres. PRO. Quizás; pero¿ en qué dañará esto a nuestro argumento? SÓC. En que, diremos, llamas con un mismo nombre a cosas que son desemejantes; pues dices que todos los placeres son bienes. Que los placeres son placenteros, ningún argumento lo disputa; pero, siendo muchos de ellos malos y otros buenos, como nosotros decimos, tú, sin embargo, los llamas a todos bienes, admitiendo, si alguien te obliga con el argumento, que son desemejantes.¿ Qué es, pues, lo mismo que hay en los placeres malos y en los buenos para que llames a todos bienes? PRO.¿ Cómo dices, Sócrates?¿ Acaso crees que alguien admitirá, habiendo establecido que el placer es el bien, que luego tolerará que digas que algunos placeres son buenos y otros, en cambio, son malos? SÓC. Pero, al menos, dirás que son desemejantes entre sí y algunos contrarios. PRO. No en cuanto a que son placeres. SÓC. Volvemos al mismo argumento, Protarco,¿ que el placer no difiere del placer, sino que diremos que todos son semejantes, y que los ejemplos que acabamos de mencionar no nos hieren en nada, y nos convenceremos y diremos lo mismo que los más vulgares y los jóvenes en los argumentos? PRO.¿ A qué te refieres? SÓC. A que, imitándote yo y defendiéndome si me atrevo a decir que lo más desemejante es lo más semejante a lo más desemejante de todo, podré decir lo mismo que tú, y pareceremos más jóvenes de lo debido, y nuestro argumento se nos escapará y se irá. Volvamos, pues, a retomarlo, y quizás, al avanzar, tal vez de algún modo podamos ponernos de acuerdo. PRO.¿ Dime cómo? SÓC. Supón que soy interrogado de nuevo por ti, Protarco. PRO.¿ Qué cosa? SÓC. Que la sensatez, la ciencia, el intelecto y todo lo que yo establecí al principio como bienes, al ser interrogado sobre qué es el bien,¿ no sufrirán lo mismo que tu argumento? PRO.¿ Cómo?

SÓC. Que todas las ciencias juntas parecerán ser muchas y algunas desemejantes entre sí; y si algunas llegan a ser incluso contrarias de algún modo,¿ sería yo digno de dialogar ahora si, temiendo esto mismo, dijera que ninguna ciencia llega a ser desemejante a otra ciencia, y luego nuestro argumento se fuera como un mito destruido, mientras nosotros nos salvamos en algún sinsentido? PRO. Pero no debe suceder esto, salvo para salvarnos. Me agrada que tu argumento y el mío sean iguales: que haya muchos placeres y desemejantes, y muchas ciencias y diferentes. SÓC. Entonces, Protarco, sin ocultar la diferencia entre el bien mío y el tuyo, y poniéndolo en medio, atrevámonos, por si acaso, al ser examinados, revelan si debemos llamar bien al placer, o a la sensatez, o a alguna tercera cosa. Pues ahora no estamos disputando sobre esto mismo, sobre si lo que yo establezco será lo que venza, o lo que tú estableces, sino que ambos debemos aliarnos con lo más verdadero. PRO. Es necesario, ciertamente. SÓC. Confirmemos, pues, este argumento aún más mediante un acuerdo. PRO.¿ Cuál? SÓC. El que proporciona problemas a todos los hombres, voluntaria e involuntariamente, a algunos y a veces. PRO. Habla más claramente. SÓC. Me refiero al que acaba de surgir, que por naturaleza es algo maravilloso. Pues el que lo uno sea muchas cosas y lo uno sea muchas, es algo que se ha dicho de forma maravillosa, y es fácil disputar contra quien establezca cualquiera de estas dos cosas. PRO.¿ Te refieres a cuando alguien dice que yo, Protarco, siendo uno por naturaleza, soy a su vez muchos, los mismos y contrarios entre sí, estableciendo que el mismo es grande y pequeño, pesado y ligero, y otras diez mil cosas? SÓC. Tú, Protarco, has mencionado las cosas vulgares de lo maravilloso sobre lo uno y lo múltiple, cosas ya admitidas por todos, por así decirlo, de que no hay que tocar tales temas, pues se supone que son infantiles, fáciles y obstáculos muy grandes para los argumentos, ya que ni siquiera los siguientes, cuando alguien, habiendo dividido cada cosa en sus miembros y partes mediante el argumento, y habiendo acordado que todas estas cosas son aquel uno, se burla demostrando que se ha visto obligado a decir que son monstruos, que lo uno es como muchas cosas e infinitas, y que las muchas son como una sola. PRO.¿ Y tú, Sócrates, qué otras cosas dices, que aún no han sido admitidas y vulgarizadas sobre este mismo argumento?

SÓC. Cuando, muchacho, alguien no establece que lo uno es de las cosas que nacen y perecen, como acabamos de decir. Pues en este caso, incluso ese tipo de uno, que acabamos de mencionar, se ha admitido que no hay que examinarlo; pero cuando alguien intenta establecer un hombre uno, un buey uno, lo bello uno y lo bueno uno, sobre estas unidades y las semejantes, la gran disputa se convierte en una investigación con división. PRO.¿ Cómo? SÓC. Primero, si hay que suponer que tales unidades existen verdaderamente; luego, cómo, a su vez, estas, siendo cada una siempre la misma y no admitiendo ni nacimiento ni destrucción, son, sin embargo, de la manera más firme, esta una. Y después de esto, si hay que establecer que está dispersa en las cosas que nacen y son infinitas, y se ha convertido en muchas, o si está entera, separada de sí misma, lo cual parecería ser lo más imposible de todo, que lo mismo y uno llegue a ser a la vez en uno y en muchos. Estas son las causas de toda perplejidad sobre tales uno y muchos, y no aquellas, Protarco, si no se acuerdan bien, y de toda facilidad si se acuerdan bien. PRO.¿ No debemos, pues, Sócrates, trabajar esto primero en el presente? SÓC. Al menos yo diría que sí. PRO. Supón, pues, que todos nosotros te concedemos esto; y quizás sea mejor no mover a Filebo ahora que está bien establecido. SÓC. Bien;¿ por dónde, pues, empezará alguien esta batalla, que es grande y de todo tipo, sobre los temas en disputa?¿ Acaso por aquí? PRO.¿ Por dónde? SÓC. Decimos que lo mismo, uno y muchos, al ser hechos por los argumentos, recorren todo en cada una de las cosas que se dicen siempre, tanto hace tiempo como ahora. Y esto ni cesará nunca ni empezó ahora, sino que es, según me parece, una afección de los argumentos mismos, inmortal y que no envejece en nosotros; y el que empieza a probarlo cada vez de entre los jóvenes, al alegrarse como si hubiera encontrado un tesoro de sabiduría, se entusiasma por el placer y mueve todo argumento con alegría, a veces girando hacia un lado y mezclándolo todo en uno, y a veces, a su vez, desenrollándolo y dividiéndolo, arrojándose a sí mismo primero y sobre todo a la perplejidad, y luego siempre al que está cerca, ya sea más joven, más viejo o de su misma edad, sin perdonar ni a padre ni a madre ni a ningún otro de los que escuchan, y casi ni a los otros animales, no solo a los hombres, pues no perdonaría a ningún bárbaro, si tan solo tuviera un intérprete en alguna parte.

PRO.¿ Acaso, Sócrates, no ves nuestra multitud, que todos somos jóvenes, y no temes que nos aliemos con Filebo si nos insultas? Sin embargo, como entendemos lo que dices, si hay algún modo y mecanismo para que tal confusión se aleje de nosotros amablemente fuera del argumento, y para encontrar un camino mejor que este hacia el argumento, tú esfuérzate en esto y nosotros te seguiremos en la medida de nuestras fuerzas; pues no es pequeño el argumento presente, Sócrates. SÓC. No lo es, en efecto, muchachos, como dice Filebo al dirigiros la palabra. Sin embargo, no hay ni podría haber un camino mejor que aquel del que yo soy amante siempre, aunque muchas veces ya, al escapárseme, me dejó solo y sin recursos. PRO.¿ Cuál es este? Que se diga solamente. SÓC. No es muy difícil de explicar, pero es dificilísimo de usar; pues todas las cosas que se han descubierto alguna vez relacionadas con el arte han aparecido a través de este. Observa el que digo. PRO. Dilo solamente. SÓC. Un regalo de los dioses a los hombres, según me parece, fue arrojado desde algún lugar por los dioses a través de algún Prometeo junto con un fuego muy brillante; y los antiguos, mejores que nosotros y que vivían más cerca de los dioses, nos transmitieron esta fama, que las cosas que siempre se dicen que son, existen a partir de uno y de muchos, y tienen en sí mismas, innato, un límite y una infinitud. Debemos, pues, al estar estas cosas así dispuestas, buscar siempre una idea sobre cada cosa, estableciéndola cada vez— pues la encontraremos si está en ella—; y si la captamos, después de una, buscar dos, si es que existen, y si no, tres o algún otro número, y cada una de aquellas unidades, a su vez, de la misma manera, hasta que uno no solo vea que lo uno del principio es uno, muchas cosas e infinitas, sino también cuántas; y no aplicar la idea de lo infinito a la multitud antes de que uno vea todo su número, el que está entre lo infinito y lo uno, y entonces, ya, dejar en paz a cada una de las unidades de todas las cosas al soltarlas hacia lo infinito.

SÓC. Los dioses, pues, como dije, nos transmitieron así el observar, aprender y enseñarnos unos a otros; pero los sabios de los hombres de ahora hacen lo uno, como les sucede, y lo múltiple más rápido o más lento de lo debido, y después de lo uno, inmediatamente lo infinito, mientras que los medios se les escapan, por los cuales se distingue el que nosotros hagamos los argumentos unos con otros dialécticamente o erísticamente. PRO. En parte, Sócrates, creo entenderte, pero necesito oír más claramente lo que dices. SÓC. Es claro, Protarco, en las letras lo que digo, y tómalo en aquellas en las que has sido educado. PRO.¿ Cómo? SÓC. Tenemos, supongo, una voz que sale a través de la boca, y es infinita en multitud, de todas y de cada una. PRO.¿ Cómo no? SÓC. Y no somos sabios en nada por esto, ni porque conocemos su infinitud ni porque conocemos lo uno; sino que el saber cuántas son y cuáles, esto es lo que hace a cada uno de nosotros gramático. PRO. Muy verdaderamente. SÓC. Y, ciertamente, lo que hace al músico, es lo mismo. PRO.¿ Cómo? SÓC. La voz, supongo, también en ese arte es una en sí misma. PRO.¿ Cómo no? SÓC. Pongamos dos, grave y agudo, y una tercera, la de igual tono.¿ O cómo? PRO. Así. SÓC. Pero aún no serías sabio conociendo solo esto en la música, y sin conocer esto, por así decirlo, no valdrías para nada. PRO. No, ciertamente. SÓC. Pero, amigo, cuando captes cuántos son en número los intervalos de la voz respecto a la agudeza y la gravedad, y cuáles son, y los límites de los intervalos, y cuántos sistemas se han formado a partir de estos— que, al verlos, los anteriores nos los transmitieron a nosotros, los que les seguimos, para llamarlos armonías, y en los movimientos del cuerpo, a su vez, otros estados semejantes que suceden, que dicen que, al ser medidos por números, deben llamarse ritmos y medidas, y al mismo tiempo pensar que así hay que observar sobre todo lo uno y lo múltiple—, cuando captes estas cosas así, entonces te habrás vuelto sabio, y cuando captes cualquier otra de las unidades observándola de esta manera, así te habrás vuelto sensato sobre esto; pero la multitud infinita de cada una y en cada una te hace cada vez infinito en el pensar y no digno de mención ni numerable, ya que nunca has mirado hacia ningún número en ninguna cosa. PRO. Me parece, Filebo, que Sócrates ha dicho lo que se dice ahora de la mejor manera.

FIL. A mí también lo mismo; pero¿ por qué razón se ha dicho ahora este argumento para nosotros y qué es lo que quiere? SÓC. Filebo nos ha preguntado esto correctamente, Protarco. PRO. Por supuesto, y respóndele. SÓC. Haré esto tras exponer un poco más sobre estas mismas cosas. Pues, así como si alguien captara cualquier unidad, no debe mirar inmediatamente hacia la naturaleza de lo infinito, sino hacia algún número, así también, cuando alguien se ve obligado a captar primero lo infinito, no debe mirar inmediatamente hacia lo uno, sino hacia algún número que tenga una multitud cada uno, y terminar desde todos hacia uno. Volvamos a tomar lo que se dice ahora en las letras. PRO.¿ Cómo? SÓC. Puesto que alguien, ya sea un dios o un hombre divino— como dice un argumento en Egipto que fue un tal Teuth, quien primero observó en lo infinito que las vocales no eran una sino varias, y a su vez otras que no son de voz, pero que participan de algún sonido, y que también estas tienen algún número, y un tercer tipo de letras que distinguió, las que llamamos ahora mudas—, después de esto dividió las que no tienen sonido y las mudas hasta cada una, y las vocales y las intermedias de la misma manera, hasta que, al captar su número, llamó elemento a cada una y a todas juntas; y al ver que ninguno de nosotros podría aprender ni una sola por sí misma sin todas ellas, al calcular este vínculo como uno y que todas estas cosas hacen de algún modo una, pronunció llamándola arte gramatical. FIL. He aprendido estas cosas aún más claramente que aquellas en relación unas con otras, Protarco; pero lo mismo del argumento me falta ahora y hace un poco. SÓC.¿ Acaso, Filebo, es el qué es esto en relación con el argumento? FIL. Sí, esto es lo que buscamos desde hace tiempo yo y Protarco. SÓC. Ciertamente, ya estáis sobre ello, como dices, desde hace tiempo. FIL.¿ Cómo? SÓC.¿ Acaso no era nuestro argumento desde el principio sobre la sensatez y el placer, cuál de los dos debemos elegir? FIL.¿ Cómo no? SÓC. Y, ciertamente, decimos que cada uno de ellos es uno. FIL. Por supuesto.

SÓC. Esto mismo, pues, nos exige el argumento anterior, cómo cada uno de ellos es uno y muchos, y cómo no son infinitos inmediatamente, sino que cada uno posee algún número antes de que cada uno de ellos se haya convertido en infinito. PRO. No nos ha metido en una pregunta vulgar, Filebo, no sé de qué manera, al darnos vueltas, nos ha metido Sócrates. Y mira quién de nosotros responderá a lo que se pregunta ahora. Quizás sea ridículo que yo, habiendo asumido totalmente el relevo del argumento por no poder responder a lo que se pregunta ahora, te ordene a ti responder de nuevo; pero creo que es mucho más ridículo que ninguno de nosotros pueda. Mira, pues, qué haremos. Pues me parece que Sócrates nos pregunta ahora sobre las especies del placer, si existen o no, y cuántas son y cuáles; y sobre la sensatez, a su vez, de la misma manera. SÓC. Dices muy verdaderamente, hijo de Calias; pues no pudiendo hacer esto sobre todo lo uno, semejante y lo mismo, y sobre lo contrario, como el argumento anterior reveló, ninguno de nosotros llegaría a valer nunca para nada en nada. PRO. Parece que es así, Sócrates. Pero es hermoso que el moderado conozca todas las cosas, y el segundo camino parece ser no ignorarse a sí mismo.¿ Por qué he dicho esto ahora? Yo te lo diré. Tú nos has dado esta reunión, Sócrates, a todos y a ti mismo para distinguir qué es lo mejor de las posesiones humanas. Pues habiendo dicho Filebo que el placer, el deleite, la alegría y todo lo que es semejante, tú argumentaste contra ellos que no son estas, sino aquellas otras que recordamos a menudo voluntariamente, haciendo bien, para que, al estar presentes en la memoria, ambas sean examinadas. Y dices, al parecer, que el bien que se llamará correctamente mejor que el placer es el intelecto, la ciencia, la inteligencia, el arte y, a su vez, todas las cosas afines a estas, que son las que hay que poseer y no aquellas. Habiéndose dicho estas cosas con disputa de ambas, nosotros te amenazamos en broma con que no te dejaremos ir a casa antes de que se defina un límite suficiente de estos argumentos, y tú accediste y te entregaste a nosotros para esto, y nosotros decimos, como los niños, que no hay retirada de lo que se ha dado correctamente; deja ya de respondernos de esta manera a lo que se dice ahora. SÓC.¿ A qué te refieres?

PRO. A que nos metes en perplejidad y nos preguntas cosas de las que no podríamos darte una respuesta suficiente en el presente. Pues no pensemos que el fin de lo presente es nuestra perplejidad, sino que, si nosotros somos incapaces de hacer esto, tú debes hacerlo; pues lo prometiste. Delibera, pues, sobre esto tú mismo, si debes dividir las especies del placer y de la ciencia o si hay que dejarlo, si es que de algún otro modo eres capaz y quieres mostrar de otra manera las cosas que ahora están en disputa entre nosotros. SÓC. No hay que esperar nada terrible de mí, puesto que has dicho esto; pues el si quieres, al ser dicho, disuelve todo miedo sobre cada cosa. Además, me parece que alguien de los dioses me ha dado algún recuerdo. PRO.¿ Cómo y de qué? SÓC. Habiendo oído hace tiempo algunos argumentos, ya sea en sueños o despierto, ahora pienso sobre el placer y la sensatez, que ninguno de ellos es el bien, sino alguna otra tercera cosa, diferente de estos, pero mejor que ambos. Y, sin embargo, si esto nos aparece claramente ahora, el placer se ha librado de vencer; pues el bien ya no sería lo mismo que él.¿ O cómo? PRO. Así. SÓC. De las especies de placer que entran en la división, ya no necesitaremos nada según mi opinión. Y al avanzar, se mostrará aún más claramente. PRO. Habiendo dicho esto muy bien, concluye. SÓC. Acordemos, pues, todavía algunas pequeñas cosas antes. PRO.¿ Cuáles? SÓC.¿ La parte del bien es necesario que sea perfecta o no perfecta? PRO. La más perfecta de todas, ciertamente, Sócrates. SÓC.¿ Y qué?¿ Es suficiente el bien? PRO.¿ Cómo no? Y en esto difiere de todos los seres. SÓC. Esto, al menos, creo que es lo más necesario decir sobre él, que todo lo que conoce lo caza y lo desea queriendo capturarlo y poseerlo para sí, y no se preocupa de las otras cosas salvo de las que se realizan junto con bienes. PRO. No se puede contradecir esto. SÓC. Observemos, pues, y juzguemos viendo por separado la vida del placer y la de la sensatez. PRO.¿ Cómo has dicho?

SÓC. Que ni en la del placer esté la sensatez ni en la de la sensatez el placer. Pues es necesario, si alguno de ellos es el bien, que no necesite ya nada de nada; y si aparece que alguno necesita algo, no es, supongo, este el bien que es verdaderamente para nosotros. PRO.¿ Cómo podría serlo? SÓC.¿ No intentaremos, pues, examinando esto en ti? PRO. Por supuesto. SÓC. Responde, pues. PRO. Habla. SÓC.¿ Aceptarías, Protarco, vivir toda la vida gozando de los mayores placeres? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Acaso creerías que necesitarías algo más si posees esto totalmente? PRO. De ninguna manera. SÓC. Mira, pues, del pensar, del intelecto, del razonar lo debido y todo lo que es hermano de esto,¿ acaso no necesitarías nada? PRO.¿ Y qué? Pues lo tendría todo al tener el gozar. SÓC.¿ No gozarías, pues, viviendo así siempre a través de la vida con los mayores placeres? PRO.¿ Cómo no? SÓC. Pero, al no poseer intelecto, memoria, ciencia y opinión verdadera, primero, esto mismo, si gozas o no gozas,¿ es necesario, supongo, que lo ignores, al estar vacío de toda sensatez? PRO. Es necesario. SÓC. Y, ciertamente, de la misma manera, al no poseer memoria, es necesario, supongo, que ni siquiera recuerdes que alguna vez gozaste, y que del placer que sobreviene en el momento no te quede ni la más mínima memoria; y al no poseer opinión verdadera, que no opines que gozas mientras gozas, y al estar privado de razonamiento, que no sea posible razonar que gozarás en el tiempo futuro, y que vivas no una vida de hombre, sino de algún pulmón o de los seres que son animados junto con los cuerpos de las ostras.¿ Es esto así, o tenemos otras cosas que pensar aparte de estas? PRO.¿ Y cómo? SÓC.¿ Es, pues, elegible para nosotros una vida así? PRO. Este argumento me ha metido en una afasia total, Sócrates, en el presente. SÓC. No nos ablandemos todavía, sino veamos la vida que participa del intelecto. PRO.¿ A cuál te refieres? SÓC. Si alguien aceptara, a su vez, vivir poseyendo sensatez, intelecto, ciencia y toda memoria de todas las cosas, pero sin participar del placer ni mucho ni poco, ni tampoco del dolor, sino totalmente impasible a todas esas cosas. PRO. Ninguna de estas dos vidas, Sócrates, es elegible para mí, ni creo que para nadie más, al parecer.

SÓC.¿ Y qué hay de la que es conjunta, Protarco, mezclada de ambas y que se ha vuelto común? PRO.¿ Dices del placer, del intelecto y de la sensatez? SÓC. Así, y de las cosas semejantes, digo yo. PRO. Todo el mundo, supongo, elegirá esta antes que cualquiera de las otras, y además de esto, no uno sí y otro no. SÓC.¿ Entendemos, pues, lo que nos sucede en los argumentos presentes? PRO. Por supuesto, que se propusieron tres vidas, y ninguna de las dos es suficiente ni elegible para ningún hombre ni para ningún animal. SÓC.¿ Acaso no es ya claro sobre esto que ninguna de ellas tenía el bien? Pues habría sido suficiente, perfecta y elegible para todas las plantas y animales, para los cuales era posible vivir así siempre a través de la vida; pero si alguno de nosotros elegía otras, las tomaba contra la naturaleza de lo verdaderamente elegible, involuntariamente por ignorancia o por alguna necesidad no feliz. PRO. Parece, al menos, que esto es así. SÓC. Que, pues, no hay que pensar que la diosa de Filebo es lo mismo que el bien, me parece que se ha dicho suficientemente. FIL. Pues tampoco tu intelecto, Sócrates, es el bien, sino que tendrá, supongo, las mismas acusaciones. SÓC. Quizás, Filebo, el mío sí; sin embargo, no creo que el intelecto verdadero y a la vez divino, sino que es de otra manera. De los premios de la victoria sobre la vida común no disputo todavía a favor del intelecto, pero sobre los segundos premios hay que ver y observar qué haremos; pues quizás ambos podríamos culpar a esta vida común, uno que el intelecto es la causa, y el otro que el placer, y así el bien no sería ninguno de estos dos, sino que quizás alguien podría suponer que uno de ellos es la causa. Sobre esto disputaría aún más contra Filebo, que en esta vida mixta, sea lo que sea esto que al recibirlo esta vida se ha vuelto elegible y a la vez buena, no es el placer sino el intelecto lo que es más afín y semejante a esto, y según este argumento, ni de los primeros premios ni de los segundos se podría decir nunca que el placer participa verdaderamente; y está más lejos de los terceros premios, si es que debemos confiar en mi intelecto en el presente.

PROT. Pues bien, Sócrates, a mí me parece ahora que el placer ha caído ante ti como si hubiera sido golpeado por tus argumentos de hace un momento; pues yace allí luchando por el premio de la victoria. En cuanto a la inteligencia, al parecer, hay que decir que no reclamó el premio de la victoria con sensatez, pues habría sufrido lo mismo. Y el placer, al verse privado del segundo puesto, sufriría una deshonra total ante sus propios amantes; pues ni siquiera para ellos parecería ya hermosa de la misma manera. SÓC.¿ Y qué?¿ No sería mejor dejarla ya y no atormentarla sometiéndola a la prueba más rigurosa y refutándola? PROT. No dices nada, Sócrates. SÓC.¿ Acaso porque dije algo imposible, atormentar al placer? PROT. No solo eso, sino también porque ignoras que ninguno de nosotros te dejará ir hasta que hayas llegado al final de estos asuntos con tu razonamiento. SÓC.¡ Vaya, Protarco! Entonces nos queda un largo discurso, y casi nada fácil por cierto. Pues parece que hace falta otro mecanismo, y que, al avanzar hacia el segundo puesto en favor de la inteligencia, hay que tener flechas distintas a las de los argumentos anteriores; aunque quizás algunas sean las mismas.¿ No es necesario? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Intentemos, pues, establecer el principio de ello. PROT.¿ A qué te refieres? SÓC. Dividamos en dos todo lo que existe actualmente en el universo, o mejor, si quieres, en tres. PROT.¿ En qué sentido, podrías explicarlo? SÓC. Tomemos algunos de los argumentos de hace un momento. PROT.¿ Cuáles? SÓC.¿ No decíamos que el dios mostró que una parte de los seres es ilimitada y otra limitada? PROT. Ciertamente. SÓC. Pues bien, establezcamos estas dos formas, y una tercera que sea una mezcla de ambas. Y yo, al parecer, soy un hombre ridículo al dividir y enumerar según formas. PROT.¿ Qué dices, buen amigo? SÓC. Me parece que necesito de nuevo un cuarto género. PROT. Di cuál. SÓC. Observa la causa de la mezcla de estos entre sí, y ponme este cuarto junto a aquellos tres. PROT.¿ Acaso necesitarás también un quinto, capaz de hacer una distinción? SÓC. Tal vez; aunque no creo que por ahora; pero si fuera necesario, seguramente me perdonarás mientras persigo una quinta vida. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Primero, pues, habiendo dividido tres de los cuatro, intentemos con dos de ellos, al ver que cada uno está dividido y fragmentado en muchas partes, reunirlos de nuevo en una sola, para comprender cómo es que cada uno de ellos era uno y muchos. PROT. Si me hablaras de ellos con mayor claridad, tal vez podría seguirte.

SÓC. Digo, pues, que los dos que propongo son los mismos que hace un momento: lo ilimitado y lo que tiene límite; intentaré explicar por qué lo ilimitado es, en cierto modo, múltiple. Lo que tiene límite, que nos espere. PROT. Espera. SÓC. Observa, pues. Es difícil y discutible lo que te pido que consideres, pero aun así, obsérvalo. Mira primero respecto a lo más caliente y lo más frío si podrías concebir algún límite, o si el« más» y el« menos» que habitan en esos géneros, mientras residan en ellos, no permitirían que se produzca un fin; pues al producirse un fin, ellos mismos habrían terminado. PROT. Dices la verdad. SÓC. Y decimos que siempre, tanto en lo más caliente como en lo más frío, está el« más» y el« menos». PROT. Ciertamente. SÓC. Por tanto, el razonamiento nos indica siempre que estos no tienen fin; y al ser ilimitados, por supuesto, se vuelven totalmente infinitos. PROT. Ciertamente, Sócrates. SÓC. Pero bien, querido Protarco, has captado y recordado que este« mucho», que acabas de pronunciar, y el« poco» tienen la misma fuerza que el« más» y el« menos»; pues dondequiera que estén, no permiten que cada cosa sea una cantidad, sino que, al hacer que lo más sea siempre más intenso que lo más tranquilo y viceversa en cada acción, producen el más y el menos, y hacen desaparecer la cantidad. Pues lo que se dijo hace un momento, que al no hacer desaparecer la cantidad, sino al permitir que ella y lo moderado nazcan en la sede de lo más y lo menos y de lo mucho y lo poco, estas mismas cosas se escapan de su propio lugar en el que estaban. Pues ya no serían más calientes ni más frías al haber tomado la cantidad; porque lo más caliente avanza siempre y no se detiene, y lo más frío de igual manera, mientras que la cantidad se detuvo y dejó de avanzar. Según este razonamiento, lo más caliente y su contrario se volverían ilimitados al mismo tiempo. PROT. Eso parece, Sócrates; pero, como dijiste, no es fácil seguir estos razonamientos. Sin embargo, lo que se diga una y otra vez quizás podría mostrar al que pregunta y al que responde en suficiente acuerdo. SÓC. Dices bien y hay que intentar hacerlo así. Ahora, sin embargo, observa si aceptaremos este signo de la naturaleza de lo ilimitado, para no alargarnos recorriéndolo todo. PROT.¿ A qué te refieres?

SÓC. Todo lo que nos parezca que se vuelve más y menos, y que admite el mucho y el poco, el demasiado y todo lo semejante, debemos ponerlo todo en el género de lo ilimitado como si fuera uno, según el razonamiento anterior en el que dijimos que, al reunir lo que está fragmentado y dividido, hay que señalar una naturaleza única, si recuerdas. PROT. Lo recuerdo. SÓC.¿ Y no es cierto que lo que no admite esto, y todo lo contrario a esto, primero lo igual y la igualdad, y después de lo igual lo doble y todo lo que sea número respecto a número o medida respecto a medida, al contabilizar todo esto en el límite, nos parecería que hacemos bien?¿ O qué dices tú? PROT. Muy bien, Sócrates. SÓC. Bien;¿ qué idea diremos que tiene el tercer género, el mixto de ambos? PROT. Tú me lo dirás, supongo. SÓC. Un dios, si es que alguno de los dioses escucha nuestras plegarias. PROT. Reza, pues, y observa. SÓC. Observo; y me parece, Protarco, que uno de ellos se ha vuelto amigo nuestro hace un momento. PROT.¿ Cómo dices eso y qué prueba utilizas? SÓC. Lo diré claramente; sígueme en el razonamiento. PROT. Solo habla. SÓC. Decíamos hace un momento algo más caliente y más frío.¿ No es así? PROT. Sí. SÓC. Añade, pues, más seco y más húmedo, más y menos, más rápido y más lento, más grande y más pequeño, y todo lo que en lo anterior poníamos en la naturaleza única que admite el más y el menos. PROT.¿ Te refieres a la de lo ilimitado? SÓC. Sí. Y mezcla en ella, a continuación, el nacimiento del límite. PROT.¿ Cuál? SÓC. El que, hace un momento, debíamos haber reunido, al igual que reunimos el de lo ilimitado en uno, y no lo hicimos. Pero quizás ahora hará lo mismo, si al reunir ambos, esa también se vuelve evidente. PROT.¿ Cuál y cómo dices? SÓC. La de lo igual y lo doble, y todo lo que pone fin a los contrarios que se comportan de manera diferente entre sí, y al introducir lo conmensurable y lo armónico, produce número. PROT. Entiendo; pues me parece que dices que al mezclar esto, ocurren ciertos nacimientos en cada uno de ellos. SÓC. Pues parezco tener razón. PROT. Habla, pues.

SÓC.¿ Acaso la correcta comunión de estos en las enfermedades no engendró la naturaleza de la salud? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Y en lo agudo y lo grave, y en lo rápido y lo lento, siendo ilimitados, acaso no son estas mismas cosas las que, al nacer, produjeron a la vez un límite y constituyeron toda la música de la manera más perfecta? PROT. Muy bien. SÓC. Y, ciertamente, al nacer en los inviernos y en los calores, eliminó lo demasiado abundante e ilimitado, y produjo lo mesurado y a la vez conmensurable. PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No es cierto que de esto han surgido para nosotros las estaciones y todo lo bello, al mezclarse lo ilimitado y lo que tiene límite? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Y dejo de mencionar otros miles, como la belleza y la fuerza junto con la salud, y en las almas también muchísimas otras cosas bellísimas. Pues esta diosa, al ver la desmesura y toda la maldad de todas las cosas, oh noble Filebo, al no haber límite en ellas ni de placeres ni de hartazgos, estableció una ley y un orden que tiene límite; y tú dices que ella los destruyó, yo digo que los salvó.¿ A ti, Protarco, qué te parece? PROT. Muy bien, Sócrates, a mí me parece conforme a mi pensamiento. SÓC.¿ He mencionado, pues, estos tres, si los comprendes? PROT. Creo comprenderlo; pues me parece que llamas uno a lo ilimitado, y uno y segundo al límite en los seres; pero el tercero no lo capto bien qué quieres decir. SÓC. Es que la multitud, admirable amigo, te ha dejado atónito respecto al tercer nacimiento; aunque lo ilimitado también proporcionó muchos géneros, sin embargo, al ser sellados por el género de lo más y lo contrario, aparecieron como uno. PROT. Es verdad. SÓC. Y, ciertamente, el límite no tenía muchas cosas, ni nos molestábamos porque no fuera uno por naturaleza. PROT.¿ Cómo podría serlo? SÓC. De ninguna manera. Pero di que llamo tercero a esto, estableciendo como uno todo lo que es descendiente de estos, un nacimiento hacia la esencia a partir de las medidas producidas junto con el límite. PROT. He aprendido. SÓC. Pero, ciertamente, dijimos entonces que había que considerar un cuarto género junto a los tres; y la consideración es común. Pues observa si te parece necesario que todo lo que nace, nazca por causa de alguna causa. PROT. A mí sí; pues¿ cómo podría nacer sin esto? SÓC.¿ No es cierto que la naturaleza de lo que hace no difiere en nada, salvo en el nombre, de la causa, y que lo que hace y la causa podrían llamarse correctamente uno? PROT. Correctamente.

SÓC. Y, ciertamente, encontraremos que lo que es hecho y lo que nace no difiere en nada, salvo en el nombre, como hace un momento.¿ O cómo? PROT. Así es. SÓC.¿ Acaso lo que hace guía siempre por naturaleza, y lo que es hecho sigue naciendo de aquello? PROT. Ciertamente. SÓC. Por tanto, la causa y lo que sirve a la causa para el nacimiento son cosas distintas y no la misma. PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No es cierto que lo que nace y aquello de lo que nace nos proporcionó los tres géneros? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Y llamamos cuarto a lo que crea todo esto, la causa, como algo suficientemente distinto de aquellos? PROT. Pues es distinto. SÓC. Es correcto, una vez definidos los cuatro, enumerarlos sucesivamente para recordar cada uno. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Primero, pues, digo lo ilimitado, segundo el límite, luego de estos, tercero una esencia mixta y nacida; y al llamar cuarta a la causa de la mezcla y del nacimiento,¿ acaso no cometería algún error? PROT.¿ Y cómo? SÓC. Vamos, pues,¿ cuál es nuestro razonamiento después de esto, y qué pretendíamos al llegar a esto?¿ No era esto? Buscábamos qué puesto ocuparía el placer o la inteligencia.¿ No era así? PROT. Así era. SÓC.¿ Acaso ahora, puesto que hemos dividido esto así, podríamos realizar mejor el juicio sobre el primero y el segundo, sobre los cuales discutimos al principio? PROT. Quizás. SÓC. Vamos, pues; establecimos que la vida mixta de placer y sabiduría era la ganadora.¿ Era así? PROT. Era. SÓC.¿ No es cierto que vemos qué es esta vida y de qué género es? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Y diremos que es parte del tercer género, supongo; pues esa no es una mezcla de dos cosas, sino de todos los ilimitados unidos por el límite, de modo que esta vida ganadora sería parte de aquel. PROT. Muy correctamente. SÓC. Bien;¿ y la tuya, Filebo, siendo placentera y sin mezcla?¿ En qué género de los mencionados se diría correctamente que está? Respóndeme esto antes de declararlo. FIL. Solo habla. SÓC.¿ El placer y el dolor tienen límite, o son de los que admiten el más y el menos? FIL. Sí, de los del más, Sócrates; pues el placer no sería todo un bien si no resultara ser ilimitado tanto en cantidad como en el más.

SÓC. Ni tampoco, Filebo, el dolor sería todo un mal; de modo que debemos considerar otra cosa distinta a la naturaleza de lo ilimitado, cómo proporciona alguna parte de bien a los placeres. Que estos sean, pues, para ti del género de los ilimitados; pero la sabiduría, la ciencia y la inteligencia,¿ en qué parte de lo dicho anteriormente, Protarco y Filebo, las pondríamos ahora sin ser impíos? Pues no me parece pequeño el peligro para nosotros si acertamos o no respecto a lo que se pregunta ahora. FIL. Es que ensalzas a tu propio dios, Sócrates. SÓC. Y tú también, compañero, al tuyo; pero aun así debemos decir lo que se pregunta. PROT. Sócrates habla correctamente, Filebo, y hay que obedecerle. FIL.¿ Entonces tú, Protarco, has decidido hablar por mí? PROT. Ciertamente; aunque ahora estoy casi perdido, y te pido, Sócrates, que seas tú mismo nuestro profeta, para que nosotros, al no cometer ningún error respecto al contendiente, no digamos algo fuera de tono. SÓC. Hay que obedecer, Protarco; pues no ordenas nada difícil. Pero,¿ realmente te he molestado ensalzándote, como dijo Filebo, al preguntar de qué género serían la inteligencia y la ciencia? PROT. Ciertamente, Sócrates. SÓC. Pero es fácil; pues todos los sabios, ensalzándose a sí mismos, concuerdan en que la inteligencia es para nosotros rey del cielo y de la tierra. Y quizás dicen bien. Pero, si quieres, hagamos la consideración de su género con más detalle. PROT. Di como quieras, sin tener en cuenta ninguna longitud para nosotros, Sócrates, como si no fuéramos a molestarnos. SÓC. Has hablado bien. Comencemos, pues, preguntando de nuevo de esta manera. PROT.¿ Cómo? SÓC.¿ Diremos, Protarco, que la totalidad y esto que llamamos el todo están gobernados por el poder de lo irracional y al azar y como sucede, o lo contrario, como decían los que nos precedieron, que una inteligencia y una sabiduría admirable lo ordenan y gobiernan? PROT. Nada de lo mismo, admirable Sócrates; pues lo que dices ahora no me parece ni siquiera piadoso. Pero decir que la inteligencia lo ordena todo es digno de la visión del cosmos, del sol, de la luna, de las estrellas y de toda la rotación, y de ninguna otra manera podría yo hablar de ellos ni opinar.

SÓC.¿ Quieres, pues, que nosotros también estemos de acuerdo con los anteriores en que esto es así, y no pensemos solo que debemos decir lo ajeno sin peligro, sino que también corramos el riesgo y participemos de la censura, cuando un hombre terrible diga que esto no es así, sino que está desordenado? PROT.¿ Cómo no iba a quererlo? SÓC. Vamos, pues, observa el razonamiento que nos viene ahora sobre esto. PROT. Solo habla. SÓC. Sobre la naturaleza de los cuerpos de todos los seres vivos, vemos, supongo, fuego, agua, aire y tierra, como dicen los que están en apuros, presentes en la constitución. PROT. Ciertamente; pues estamos realmente en apuros por la perplejidad en los razonamientos actuales. SÓC. Vamos, pues, toma de cada uno de los que están en nosotros lo siguiente. PROT.¿ Qué? SÓC. Que cada uno de estos está en nosotros en pequeña cantidad, es vil, no es puro de ninguna manera y no tiene un poder digno de su naturaleza. Y al tomarlo en uno, piensa lo mismo sobre todos. Por ejemplo, el fuego existe en nosotros, y existe en el universo. PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No es cierto que el que está en nosotros es pequeño, débil y vil, mientras que el que está en el universo es admirable en cantidad, en belleza y en todo el poder que existe respecto al fuego? PROT. Es muy cierto lo que dices. SÓC.¿ Y qué?¿ El fuego del universo se alimenta, nace y crece a partir del fuego que está en nosotros, o lo contrario, el mío, el tuyo y el de todos los demás seres vivos, retienen todas estas cosas a partir de aquel? PROT. Eso que preguntas ni siquiera merece respuesta. SÓC. Correctamente; pues supongo que dirás lo mismo sobre la tierra que está en los seres vivos de aquí y la que está en el universo, y sobre todas las demás cosas que pregunté hace poco.¿ Responderás así? PROT.¿ Quién, estando sano, podría parecer que responde de otra manera? SÓC. Casi nadie; pero sigue lo que viene a continuación. Pues,¿ no es cierto que nosotros, al ver todas estas cosas que se han dicho hace un momento reunidas en una, las llamamos cuerpo? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Toma lo mismo respecto a esto que llamamos cosmos; pues por el mismo camino sería, supongo, un cuerpo, al ser compuesto de las mismas cosas. PROT. Dices muy correctamente. SÓC.¿ Entonces, el cuerpo que está en nosotros se alimenta de este cuerpo en su totalidad, o este se alimenta del que está en nosotros, y ha tomado y tiene todo lo que dijimos hace un momento sobre ellos? PROT. Eso también, Sócrates, no merece pregunta.

SÓC.¿ Y qué?¿ Es esto digno?¿ O cómo dirás? PROT. Di a qué te refieres. SÓC.¿ Diremos que el cuerpo que está en nosotros tiene alma? PROT. Es evidente que lo diremos. SÓC.¿ De dónde, querido Protarco, la habría tomado, si el cuerpo del universo no resultara ser animado, teniendo las mismas cosas que este y, además, en todo más bellas? PROT. Es evidente que de ninguna otra parte, Sócrates. SÓC. Pues no creemos, Protarco, que aquellos cuatro, el límite, lo ilimitado, lo común y el género de la causa como cuarto presente en todos, al proporcionar en los que están en nosotros alma, salud corporal, medicina para el cuerpo cuando cae, y al componer y curar otras cosas en otros, se llame toda y toda clase de sabiduría, mientras que, siendo estas mismas cosas en todo el cielo y en grandes partes, y además bellas y puras, en estos no se haya ingeniado la naturaleza de las cosas más bellas y valiosas. PROT. Pues de ninguna manera eso tendría sentido. SÓC. Entonces, si no es así, siguiendo aquel razonamiento, diríamos mejor que existe, como hemos dicho muchas veces, mucho de lo ilimitado en el universo, un límite suficiente, y alguna causa no vil sobre ellos, que ordena y organiza años, estaciones y meses, y que muy justamente se llamaría sabiduría e inteligencia. PROT. Muy justamente, ciertamente. SÓC. La sabiduría y la inteligencia no podrían existir nunca sin alma. PROT. Pues no. SÓC. Entonces, dirás que en la naturaleza de Zeus hay un alma real y una inteligencia real debido al poder de la causa, y en otros, otras cosas bellas, según lo que a cada uno le plazca decir. PROT. Ciertamente. SÓC. No pienses, Protarco, que hemos dicho este razonamiento en vano, sino que está con aquellos que desde antiguo declararon que la inteligencia siempre gobierna el universo. PROT. Pues así es. SÓC. Y para mi búsqueda ha proporcionado una respuesta, que la inteligencia es del género de lo que se dijo que es la causa de todas las cosas, de los cuatro, de los cuales este era uno para nosotros. Pues ya tienes nuestra respuesta. PROT. La tengo y muy suficientemente; aunque, al responder, me has engañado. SÓC. Pues el juego es a veces un descanso del esfuerzo, Protarco. PROT. Has hablado bien.

SÓC. Ahora, compañero, de qué género es y qué poder posee, nos ha quedado bastante claro. PROT. Ciertamente. SÓC. Y, ciertamente, el género del placer apareció hace tiempo de la misma manera. PROT. Ciertamente. SÓC. Recordemos, pues, también esto sobre ambos, que la inteligencia era afín a la causa y casi de este género, mientras que el placer es él mismo ilimitado y del género que no tiene en sí mismo ni principio, ni medios, ni fin, ni los tendrá nunca por sí mismo. PROT. Lo recordaremos;¿ cómo no? SÓC. Es necesario, después de esto, que veamos en qué está cada uno de ellos y por qué afección nacen cuando nacen. Primero el placer; así como examinamos su género antes, así también estas cosas primero. Pues sin el dolor nunca podríamos examinar suficientemente el placer. PROT. Pero si hay que avanzar por este camino, avancemos por él. SÓC.¿ Acaso te parece a ti lo mismo que a mí respecto a su nacimiento? PROT.¿ Qué? SÓC. Me parece que el dolor y el placer nacen juntos en el género común por naturaleza. PROT. Pero, querido Sócrates, recuérdanos qué quieres decir con lo común de lo dicho anteriormente. SÓC. Será así en la medida de lo posible, admirable amigo. PROT. Has hablado bien. SÓC. Entendamos, pues, por común lo que decíamos que era el tercero de los cuatro. PROT.¿ Lo que decías después de lo ilimitado y el límite, en el que también ponías la salud y, supongo, la armonía? SÓC. Has hablado muy bien. Y presta atención a la inteligencia ahora más que nunca. PROT. Solo habla. SÓC. Digo, pues, que al romperse la armonía en nosotros en los seres vivos, al mismo tiempo se produce la disolución de la naturaleza y el nacimiento de dolores en ese tiempo. PROT. Dices algo muy verosímil. SÓC. Y al volver a armonizarse y regresar a su propia naturaleza, hay que decir que nace el placer, si hay que decir lo más importante en pocas palabras y lo más rápido posible. PROT. Creo que hablas correctamente, Sócrates, pero intentemos decir estas mismas cosas aún más claramente. SÓC.¿ No es cierto que lo público y evidente es lo más fácil de comprender? PROT.¿ Qué? SÓC.¿ El hambre es, supongo, disolución y dolor? PROT. Sí. SÓC.¿ Y la comida, al producirse el llenado de nuevo, es placer? PROT. Sí.

SÓC. Y la sed, a su vez, es corrupción, dolor y disolución, mientras que el poder de lo húmedo que llena de nuevo lo que se ha secado es placer; y la separación y disolución que es contra la naturaleza, las afecciones del calor, son dolor, mientras que la restitución y el enfriamiento según la naturaleza son placer. PROT. Ciertamente. SÓC. Y del frío, la congelación de la humedad del ser vivo contra la naturaleza es dolor; y al volver a lo mismo y separarse, el camino según la naturaleza es placer. Y en una palabra, observa si te parece moderado el razonamiento que diga que la forma animada nacida según la naturaleza a partir de lo ilimitado y el límite, lo que decía antes, cuando esto se corrompe, la corrupción es dolor, y el camino hacia su propia esencia, este retorno de todas las cosas, es placer. PROT. Que así sea; pues me parece que tiene algún tipo de forma. SÓC. Establezcamos, pues, esta como una forma de dolor y placer en estas afecciones. PROT. Que quede establecido. SÓC. Establece, pues, de la propia alma, según la expectativa de estas afecciones, lo que se espera antes de los placeres como placentero y confiado, y lo que se espera antes de los dolores como temible y doloroso. PROT. Pues esta es otra forma de placer y dolor, la que nace en el alma misma sin el cuerpo a través de la expectativa. SÓC. Has captado bien. Pues en estos, supongo, según mi opinión, al nacer ambos puros, como parece, y sin mezcla de dolor y placer, será evidente lo que respecta al placer, si todo el género es deseable, o si debemos dar esto a otro de los géneros mencionados, y al placer y al dolor, como a lo caliente y lo frío y a todas las cosas semejantes, a veces hay que desearlos y a veces no, como si no fueran bienes, sino que a veces y algunas cosas admiten la naturaleza de los bienes. PROT. Dices muy correctamente que de esta manera hay que cuestionar lo que se persigue ahora. SÓC. Primero, pues, veamos esto: si realmente existe lo que se dice, que al corromperse es dolor y al salvarse es placer, consideremos respecto a los que ni se corrompen ni se salvan, qué estado debe haber entonces en cada uno de los seres vivos cuando se encuentra así. Y prestando mucha atención, dime:¿ no es necesario que todo ser vivo en ese tiempo no sienta ni dolor ni placer, ni mucho ni poco? PROT. Es necesario.

SÓC.¿ No existe, pues, una tercera disposición nuestra, además de la del que se alegra y la del que sufre? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Vamos, pues, esfuérzate por recordar esto. Pues para el juicio del placer no es poco recordar esto o no. Pero si quieres, terminemos algo breve sobre ello. PROT. Di qué. SÓC. Sabes que para el que elige la vida de la sabiduría, nada impide vivir de esta manera. PROT.¿ Te refieres a la de no alegrarse ni sufrir? SÓC. Pues se dijo entonces en la comparación de las vidas que el que elige la vida de pensar y ser sabio no debe alegrarse ni mucho ni poco. PROT. Y muy así se dijo. SÓC.¿ No es cierto que así le ocurriría a aquel? Y quizás no sea nada extraño si es la más divina de todas las vidas. PROT. No es verosímil que los dioses se alegren ni lo contrario. SÓC. Ciertamente no es verosímil; pues es indecoroso que ocurra cualquiera de las dos cosas. Pero esto lo examinaremos aún más adelante, si tiene algo que ver con el razonamiento, y añadiremos la inteligencia a los segundos puestos, si no podemos añadirla a los primeros. PROT. Dices muy correctamente. SÓC. Y, ciertamente, la otra forma de placeres, la que dijimos que era del alma misma, es toda producto de la memoria. PROT.¿ Cómo? SÓC. Hay que retomar primero, al parecer, qué es la memoria, y corre el riesgo de ser aún anterior la sensación de la memoria, si es que lo que respecta a esto ha de volverse claro para nosotros de alguna manera. PROT.¿ Cómo dices? SÓC. Establece de las afecciones que ocurren en nosotros respecto al cuerpo, unas que se extinguen en el cuerpo antes de pasar al alma, dejándola sin afección, y otras que pasan a través de ambos e introducen una especie de sacudida, propia y común a cada uno. PROT. Que quede establecido. SÓC.¿ Diremos muy correctamente que las que no pasan a través de ambos escapan a nuestra alma, mientras que las que pasan a través de ambos no escapan? PROT.¿ Cómo no? SÓC. No supongas, pues, de ninguna manera que al decir« escapar» hablo de un nacimiento del olvido; pues el olvido es una salida de la memoria, y lo que se dice ahora aún no ha ocurrido. Decir que alguien pierde algo que ni existe ni ha ocurrido aún es extraño.¿ No es así? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Cambia, pues, solo los nombres. PROT.¿ Cómo?

SÓC. En lugar de decir que el alma se oculta cuando se vuelve insensible a las conmociones del cuerpo, llama a lo que ahora denominas olvido, insensibilidad. PRO. Entendido. SÓC. Y al hecho de que el alma y el cuerpo, al experimentar algo en común, se muevan también en común, si a este movimiento lo llamas sensación, no hablarías fuera de lugar. PRO. Dices la verdad. SÓC.¿ Entonces ya comprendemos lo que queremos llamar sensación? PRO.¿ Cómo no? SÓC. Por tanto, quien diga que la memoria es la preservación de la sensación, hablaría correctamente, al menos según mi opinión. PRO. Ciertamente, con razón. SÓC.¿ Y no decimos que la reminiscencia es algo distinto de la memoria? PRO. Quizás. SÓC.¿ No es acaso esto? PRO.¿ Qué cosa? SÓC. Cuando el alma recupera por sí misma, sin el cuerpo, aquello que alguna vez experimentó con el cuerpo, decimos que se rememora,¿ no es así? PRO. Ciertamente. SÓC. Y también, cuando habiendo perdido la memoria, ya sea de una sensación o de un aprendizaje, la recupera de nuevo por sí misma, a todo esto llamamos reminiscencias y memorias. PRO. Dices bien. SÓC. El motivo por el cual se ha dicho todo esto es el siguiente. PRO.¿ Cuál? SÓC. Para que podamos captar de la manera más clara y separada del cuerpo el placer del alma, y al mismo tiempo el deseo; pues a través de estos parece que ambos se manifiestan. PRO. Hablemos entonces, Sócrates, de lo que sigue. SÓC. Es necesario, al parecer, examinar muchas cosas sobre la génesis del placer y toda su naturaleza. Pues incluso ahora parece que debemos tomar primero qué es el deseo y dónde ocurre. PRO. Examinémoslo entonces; pues nada perderemos. SÓC. Al contrario, perderemos incluso esto, Protarco; al encontrar lo que ahora buscamos, perderemos la perplejidad sobre estos mismos asuntos. PRO. Te has defendido bien; intentemos decir lo que sigue. SÓC.¿ No dijimos hace poco que el hambre, la sed y muchas otras cosas similares son tipos de deseos? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Hacia qué, pues, mirando lo mismo, llamamos con un solo nombre a cosas tan diferentes? PRO. Por Zeus, quizás no sea fácil decirlo, Sócrates, pero aun así debe decirse. SÓC. Retomemos desde el mismo punto. PRO.¿ Desde dónde? SÓC.¿ No decimos cada vez que alguien tiene sed? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Y esto es que se está vaciando? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Es entonces la sed un deseo? PRO. Sí, de bebida, ciertamente.

SÓC.¿ De bebida, o de la plenitud de la bebida? PRO. Creo que de la plenitud. SÓC. El que se vacía entre nosotros, al parecer, desea lo contrario de lo que experimenta; pues al vaciarse, anhela llenarse. PRO. Clarísimamente. SÓC.¿ Qué entonces?¿ Acaso el que se vacía por primera vez puede alcanzar, ya sea por sensación o por memoria, la plenitud de aquello que ni experimenta en el momento presente ni ha experimentado nunca antes? PRO.¿ Y cómo podría? SÓC. Pero, sin embargo, decimos que el que desea, desea algo. PRO.¿ Cómo no? SÓC. Por tanto, no desea aquello que experimenta. Pues tiene sed, y esto es un vaciamiento; pero desea la plenitud. PRO. Sí. SÓC. Por tanto, de alguna manera, algo de la plenitud debe alcanzar el que tiene sed. PRO. Es necesario. SÓC. El cuerpo, ciertamente, es imposible; pues se está vaciando. PRO. Sí. SÓC. Queda entonces que el alma alcance la plenitud, evidentemente mediante la memoria; pues,¿ con qué otra cosa podría alcanzarla? PRO. Con casi ninguna. SÓC.¿ Comprendemos entonces lo que se desprende de estos razonamientos? PRO.¿ Qué cosa? SÓC. Que este razonamiento no dice que el deseo sea del cuerpo. PRO.¿ Cómo? SÓC. Porque indica que el impulso de todo ser vivo es siempre hacia lo contrario de las afecciones de aquel. PRO. Ciertamente. SÓC. Y el impulso que lleva hacia lo contrario de las afecciones indica, al parecer, que es memoria de lo contrario a las afecciones. PRO. Ciertamente. SÓC. Por tanto, el razonamiento, al demostrar que la memoria es lo que conduce hacia lo deseado, ha revelado que todo el impulso, el deseo y el principio de todo ser vivo pertenecen al alma. PRO. Correctísimamente. SÓC. Por tanto, el razonamiento no admite en absoluto que nuestro cuerpo tenga sed, hambre o experimente algo similar. PRO. Veracísimamente. SÓC. Consideremos también esto sobre estos mismos asuntos. Pues el razonamiento me parece querer indicar un tipo de vida en estos mismos. PRO.¿ En cuáles y sobre qué tipo de vida hablas? SÓC. En el llenarse y vaciarse, y en todo lo que se refiere a la preservación y destrucción de los seres vivos, y si alguno de nosotros, al encontrarse en uno de estos estados, sufre, y en otro se alegra según los cambios. PRO. Así es. SÓC.¿ Y qué cuando se encuentra en medio de estos? PRO.¿ Cómo en medio?

SÓC. Que sufre por la afección, pero recuerda los placeres que, al ocurrir, pondrían fin al dolor, aunque aún no se ha llenado;¿ qué entonces?¿ Diremos o no que está en medio de las afecciones? PRO. Digámoslo, ciertamente. SÓC.¿ Sufriendo totalmente o alegrándose? PRO. Por Zeus, no, sino sufriendo con una doble tristeza, según el cuerpo en la afección, y según el alma con un deseo de expectativa. SÓC.¿ Cómo, Protarco, dijiste que la tristeza es doble?¿ Acaso no hay momentos en que uno de nosotros, al vaciarse, se encuentra en la esperanza clara de llenarse, y otras veces, por el contrario, sin esperanza? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ No te parece que, al esperar llenarse por el recuerdo, parece alegrarse, mientras que al mismo tiempo, al vaciarse en esos momentos, sufre? PRO. Es necesario. SÓC. Entonces, el hombre y los demás seres vivos sufren y se alegran al mismo tiempo. PRO. Es probable. SÓC.¿ Y qué cuando, al vaciarse, no tiene esperanza de obtener la plenitud?¿ No ocurriría entonces la doble afección respecto a las tristezas, que tú, al observar hace poco, pensaste que era simplemente doble? PRO. Veracísimamente, Sócrates. SÓC. Usemos, pues, este examen de estas afecciones. PRO.¿ Cuál? SÓC.¿ Diremos que estas tristezas y placeres son verdaderos o falsos?¿ O que algunos son verdaderos y otros no? PRO.¿ Cómo, Sócrates, podrían ser falsos los placeres o las tristezas? SÓC.¿ Cómo, Protarco, podrían ser verdaderos o falsos los miedos, o las expectativas verdaderas o no, o las opiniones verdaderas o falsas? PRO. Las opiniones, ciertamente, las admitiría, pero esas otras cosas no. SÓC.¿ Qué dices? Sin embargo, corremos el riesgo de despertar un razonamiento no poco importante. PRO. Dices la verdad. SÓC. Pero si es apropiado respecto a lo que ha pasado, hijo de aquel hombre, esto debe considerarse. PRO. Quizás esto sí. SÓC. Hay que decir adiós, pues, a otras longitudes o a cualquier cosa que se diga fuera de lo apropiado. PRO. Correcto. SÓC. Dime, pues; pues me causa asombro constantemente sobre los mismos problemas que hace poco nos propusimos.¿ Cómo dices?¿ Existen placeres falsos y otros que no son verdaderos? PRO.¿ Cómo podrían serlo? SÓC. Ni en sueños ni despierto, como dices, ni en locuras ni en desvaríos,¿ no hay nadie que parezca alegrarse y no se alegre en absoluto, ni tampoco que parezca sufrir y no sufra? PRO. Todos hemos supuesto que todas estas cosas son así, Sócrates. SÓC.¿ Entonces correctamente?¿ O debemos considerar si se dicen correctamente o no? PRO. Debemos considerar, como yo diría.

SÓC. Definamos, pues, más claramente lo que se acaba de decir sobre el placer y la opinión.¿ Acaso tenemos algo como opinar? PRO. Sí. SÓC.¿ Y alegrarse? PRO. Sí. SÓC. Y, ciertamente,¿ existe algo que es opinado? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Y aquello con lo que el que se alegra se alegra? PRO. Ciertamente. SÓC. Por tanto, el que opina, ya sea que opine correctamente o no, nunca pierde el hecho de opinar realmente. PRO.¿ Cómo podría? SÓC. Por tanto, también el que se alegra, ya sea que se alegre correctamente o no, es evidente que nunca perderá el hecho de alegrarse realmente. PRO. Sí, esto también es así. SÓC. Debemos considerar, pues, de qué manera nos suele ocurrir una opinión falsa y una verdadera, mientras que solo lo del placer es verdadero, y opinar realmente y alegrarse realmente han recaído en ambos por igual. PRO. Debemos considerar. SÓC.¿ Dices que debemos considerar si es porque a la opinión le sobrevienen lo falso y lo verdadero, y por esto no solo se convirtió en opinión, sino también en una opinión de cierto tipo? PRO. Sí. SÓC. Y además de esto, si para nosotros las cosas son en absoluto de cierto tipo, mientras que el placer y la tristeza son solo lo que son, y no se convierten en algo de cierto tipo, también debemos acordar esto. PRO. Es evidente. SÓC. Pero no es difícil ver que también son de cierto tipo; pues hace tiempo dijimos que se vuelven grandes y pequeñas y muy intensas, tanto las tristezas como los placeres. PRO. Ciertamente. SÓC. Y si, Protarco, la maldad de estas se le añade a alguien,¿ diremos que así se vuelve una opinión malvada, y también un placer malvado? PRO.¿ Pero cómo no, Sócrates? SÓC.¿ Y qué, si la rectitud o lo contrario a la rectitud se le añade a alguna de estas?¿ No llamaremos opinión recta si posee rectitud, y lo mismo al placer? PRO. Es necesario. SÓC. Y si lo que se opina es erróneo,¿ no debemos admitir que la opinión entonces es errónea y no opina correctamente? PRO.¿ Cómo podría ser de otro modo? SÓC.¿ Y qué, si a su vez observamos una tristeza o un placer errando respecto a aquello por lo que sufre o lo contrario, le añadiremos el nombre de recto, bueno o alguno de los nombres bellos? PRO. Pero no es posible, si es que el placer va a errar. SÓC. Y, sin embargo, parece que el placer a menudo nos ocurre no con una opinión recta, sino con una falsa.

PRO.¿ Cómo no? Y la opinión, Sócrates, en tal caso y entonces la llamamos falsa, pero nadie llamaría jamás falso al placer mismo. SÓC. Pero defiendes con entusiasmo el razonamiento sobre el placer, Protarco, en este momento. PRO. Nada de eso, sino que digo lo que escucho. SÓC.¿ Pero no nos diferencia, amigo, el placer que ocurre con una opinión recta y con conocimiento, del que a menudo nos ocurre a cada uno con la falsedad y la ignorancia? PRO. Es probable, al menos, que no sea pequeña la diferencia. SÓC. Vayamos, pues, a la contemplación de la diferencia entre ambos. PRO. Guía por donde te parezca. SÓC. Guío por aquí. PRO.¿ Por dónde? SÓC. La opinión, decimos,¿ es para nosotros falsa y también verdadera? PRO. Es. SÓC.¿ No siguen a estas, como decíamos hace poco, el placer y la tristeza a menudo, me refiero a la opinión verdadera y a la falsa? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ No es entonces de la memoria y la sensación que nos surge la opinión y el intento de opinar cada vez? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Creemos entonces que nos ocurre así respecto a estas cosas? PRO.¿ Cómo? SÓC.¿ A menudo, al ver alguien desde lejos, no muy claramente, lo que se ve, sucede que quiere juzgar que son estas cosas las que ve? PRO. Diría que sí. SÓC.¿ No se preguntaría entonces a sí mismo lo siguiente? PRO.¿ Cómo? SÓC.¿ Qué es eso que está junto a la roca, imaginado bajo algún árbol?¿ Crees que alguien diría esto para sí mismo, al haber visto tales cosas imaginadas por él alguna vez? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Acaso después de esto, tal persona, como respondiéndose a sí mismo, diría que es un hombre, habiendo acertado? PRO. Ciertamente. SÓC. Y al equivocarse, tal vez llamaría a lo que se ve una estatua, obra de algunos pastores. PRO. Ciertamente. SÓC. Y si alguien estuviera presente con él, al expresar en voz alta hacia el presente lo que se dijo para sí mismo, esto mismo volvería a pronunciar,¿ y así se ha convertido en un razonamiento lo que entonces llamábamos opinión? PRO.¿ Cómo no? SÓC. Y si está solo, pensando esto mismo para sí mismo, a veces continúa teniéndolo en sí mismo durante más tiempo. PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Qué entonces?¿ Te parece lo mismo sobre esto que a mí? PRO.¿ Qué cosa? SÓC. Me parece que entonces nuestra alma se asemeja a un libro. PRO.¿ Cómo?

SÓC. La memoria, al coincidir con las sensaciones y aquellas afecciones que están en torno a estas, me parece que casi escriben en nuestras almas entonces razonamientos; y cuando esto escribe la verdad, la afección, la opinión verdadera y los razonamientos que provienen de ella resultan verdaderos al ocurrir en nosotros; pero cuando tal escriba entre nosotros escribe falsedades, resultan lo contrario a las verdades. PRO. Ciertamente me parece, y acepto lo dicho así. SÓC. Acepta también a otro artesano nuestro en las almas en aquel tiempo. PRO.¿ A quién? SÓC. A un pintor, que después del escriba, escribe en el alma imágenes de lo que se dice. PRO.¿ Cómo decimos que es este a su vez y cuándo? SÓC. Cuando alguien, habiendo alejado de la vista o de alguna otra sensación lo que entonces se opina y se dice, ve en sí mismo de alguna manera las imágenes de lo opinado y dicho.¿ O no ocurre esto entre nosotros? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ No son entonces las imágenes de las opiniones y razonamientos verdaderos, verdaderas, y las de los falsos, falsas? PRO. Completamente. SÓC. Si hemos dicho esto correctamente, consideremos también esto sobre lo anterior. PRO.¿ Cuál? SÓC. Si respecto a las cosas que son y han sucedido es necesario que nos ocurra esto,¿ pero respecto a las futuras no? PRO. Respecto a todos los tiempos, ciertamente, de la misma manera. SÓC.¿ No se dijo entonces en lo anterior que los placeres y tristezas a través del alma misma ocurrirían antes que los placeres y tristezas a través del cuerpo, de modo que nos sucede que el alegrarse y entristecerse de antemano ocurre respecto al tiempo futuro? PRO. Veracísimamente. SÓC.¿ Entonces los escritos y pinturas, que hace poco poníamos que ocurren en nosotros, son respecto al tiempo pasado y presente, pero no respecto al futuro? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Dices ciertamente, porque todas estas son esperanzas hacia el tiempo venidero, y nosotros, a su vez, estamos siempre llenos de esperanzas durante toda la vida? PRO. Completamente. SÓC. Vamos, pues, además de lo dicho ahora, responde también esto. PRO.¿ Cuál? SÓC. Un hombre justo, piadoso y bueno,¿ no es en todo sentido amado por los dioses? PRO.¿ Cómo no?

SÓC.¿ Y qué? Un hombre injusto y totalmente malvado,¿ no es lo contrario a aquel? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ No está todo hombre lleno de muchas esperanzas, como decíamos hace poco? PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ No hay razonamientos en cada uno de nosotros, a los que llamamos esperanzas? PRO. Sí. SÓC. Y también las imágenes pintadas; y uno a menudo ve que se le convierte en oro abundante y muchos placeres sobre él; y ciertamente se ve a sí mismo pintado alegrándose intensamente sobre sí mismo. PRO.¿ Cómo no? SÓC.¿ Diremos entonces de estas, que para los buenos, en su mayoría, las cosas escritas se presentan verdaderas por ser amados por los dioses, y para los malos, en su mayoría, lo contrario, o no lo diremos? PRO. Ciertamente hay que decirlo. SÓC.¿ No están también presentes en los malos placeres pintados, pero estos son, al parecer, falsos? PRO.¿ Cómo no? SÓC. Los malvados, pues, se alegran en su mayoría con placeres falsos, y los hombres buenos con verdaderos. PRO. Dices lo más necesario. SÓC. Existen, pues, según los razonamientos actuales, placeres falsos en las almas de los hombres, que imitan, sin embargo, a los verdaderos hacia lo más ridículo, y tristezas de la misma manera. PRO. Existen. SÓC.¿ No era entonces opinar realmente siempre para el que opina en absoluto, pero no sobre cosas que son, ni sobre cosas que han sucedido, ni sobre cosas que sucederán a veces? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Y estas eran, creo, las que producían la opinión falsa entonces y el opinar falsamente?¿ No es así? PRO. Sí. SÓC.¿ Qué entonces?¿ No hay que devolver a las tristezas y placeres la disposición inversa de estas en aquellos? PRO.¿ Cómo? SÓC. Que era alegrarse realmente siempre para el que se alegra en absoluto de cualquier manera y al azar, pero no sobre las cosas que son, ni sobre las que han sucedido a veces, y a menudo y quizás la mayoría de las veces sobre las que nunca sucederán. PRO. Es necesario, Sócrates, que esto sea así. SÓC.¿ No sería el mismo razonamiento sobre los miedos, las iras y todas las cosas similares, que todas estas cosas son a veces falsas? PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Y qué?¿ Podemos decir que las opiniones malvadas y buenas ocurren de otra manera que no sea siendo falsas? PRO. No de otra manera. SÓC. Tampoco creo que comprendamos que los placeres son malvados de otra manera que no sea por ser falsos.

PRO. Ciertamente has dicho lo contrario, Sócrates. Pues casi nadie pondría que las tristezas y placeres son malvados por la falsedad, sino por coincidir con otra maldad grande y mucha. SÓC. Diremos, pues, los placeres malvados y que son tales por maldad un poco después, si todavía nos parece; pero debemos decir los falsos, que están y ocurren en nosotros de otra manera, muchas veces y a menudo. Pues quizás usaremos esto para los juicios. PRO.¿ Cómo no? Si es que existen. SÓC. Pero, Protarco, existen según mi opinión. Y este dogma, mientras permanezca entre nosotros, es imposible que quede sin ser refutado. PRO. Bien. SÓC. Rodeemos, pues, como atletas, este razonamiento a su vez. PRO. Vayamos. SÓC. Pero dijimos, si recordamos, hace poco en lo anterior, que cuando los llamados deseos están en nosotros, el cuerpo está entonces dividido y separado del alma por las afecciones. PRO. Recordamos y se dijo esto. SÓC.¿ No era entonces el alma la que deseaba las disposiciones contrarias del cuerpo, y el cuerpo el que proporcionaba la tristeza o algún placer a través de la afección? PRO. Así era, ciertamente. SÓC. Razona, pues, lo que ocurre en estos. PRO. Habla. SÓC. Ocurre, pues, cuando esto sucede, que las tristezas y placeres están presentes al mismo tiempo, y que las sensaciones de estos, siendo contrarias, ocurren al mismo tiempo una junto a otra, lo que también hace poco apareció. PRO. Aparece, al menos. SÓC.¿ No se ha dicho también esto y está acordado ante nosotros anteriormente? PRO.¿ Cuál? SÓC. Que el más y el menos ambos reciben esto, la tristeza y el placer, y que eran de los infinitos. PRO. Se ha dicho.¿ Cómo no? SÓC.¿ Qué mecanismo hay entonces para juzgar esto correctamente? PRO.¿ Por dónde y cómo? SÓC. Si nuestro deseo del juicio de estos quiere distinguir en tales casos cada vez cuál de estos es mayor y cuál menor respecto a los otros, y cuál es más y cuál más intenso, la tristeza respecto al placer, la tristeza respecto a la tristeza y el placer respecto al placer. PRO. Pero estas cosas son tales y esta es la voluntad del juicio.

SÓC.¿ Qué entonces? En la vista, ver desde lejos y desde cerca oculta la verdad y hace opinar falsamente,¿ pero en las tristezas y placeres no ocurre esto mismo? PRO. Mucho más, Sócrates. SÓC. Lo actual es, pues, contrario a lo que ocurrió hace poco. PRO.¿ Qué dices? SÓC. Entonces, estas opiniones, al volverse falsas y verdaderas, llenaban a las tristezas y placeres al mismo tiempo de la afección que estaba junto a ellas. PRO. Veracísimamente. SÓC. Pero ahora, ellas mismas, al ser contempladas cambiando cada vez desde lejos y desde cerca, y al mismo tiempo puestas una junto a otra, los placeres parecen mayores y más intensos junto a lo doloroso, y las tristezas, a su vez, por estar junto a los placeres, lo contrario a aquellos. PRO. Es necesario que ocurran tales cosas por esto. SÓC.¿ No dirás entonces que lo que aparece, al recortar de cada uno lo que es mayor y menor de lo que es, no es lo que aparece correctamente, ni tampoco te atreverás a decir que la parte del placer y la tristeza que ocurre sobre esto es recta y verdadera? PRO. Pues no, ciertamente. SÓC. Veremos, pues, después de esto, si al encontrarnos por aquí, placeres y tristezas falsas aún más que estas que aparecen y son en los seres vivos. PRO.¿ Cuáles y cómo dices? SÓC. Se ha dicho muchas veces que, al corromperse la naturaleza de cada uno por composiciones y descomposiciones, y llenados y vaciados, y algunos crecimientos y disminuciones, suceden tristezas, dolores y sufrimientos y todo lo que tiene tales nombres. PRO. Sí, esto se ha dicho muchas veces. SÓC. Pero cuando se establece en su propia naturaleza, aceptamos esta disposición a su vez como placer de nosotros mismos. PRO. Correctamente. SÓC.¿ Y qué cuando no ocurre nada de esto en nosotros respecto al cuerpo? PRO.¿ Cuándo ocurriría esto, Sócrates? SÓC. No es nada respecto al razonamiento, Protarco, la pregunta que haces ahora. PRO.¿ Por qué? SÓC. Porque no me impides que te pregunte de nuevo mi pregunta. PRO.¿ Cuál? SÓC. Si no ocurriera, Protarco, diré, tal cosa,¿ qué es necesario que suceda de ella para nosotros? PRO.¿ Dices sin que el cuerpo se mueva hacia ambos lados? SÓC. Así. PRO. Es evidente, Sócrates, que en tal caso no ocurriría ni placer ni tristeza.

SÓC. Lo has dicho hermosamente. Pero creo que dices esto, que es necesario que siempre nos suceda algo de esto, como dicen los sabios; pues siempre todo fluye arriba y abajo. PRO. Dicen, ciertamente, y parece que no dicen mal. SÓC.¿ Cómo podrían, si no son malos? Pero quiero evitar este razonamiento que se presenta. Pienso, pues, escapar por aquí, y tú escapa conmigo. PRO. Di por dónde. SÓC. Que estas cosas sean así, digamos a aquellos; pero tú responde si todo lo que experimenta algo de los seres vivos, lo siente el que lo experimenta, y no nos ocultamos a nosotros mismos al crecer ni al experimentar nada de tales cosas, o todo lo contrario. PRO. Todo lo contrario, ciertamente; pues casi todas tales cosas nos pasan inadvertidas. SÓC. No se ha dicho bien, pues, lo que se dijo hace poco, que los cambios que ocurren abajo y arriba producen tristezas y placeres. PRO.¿ Cómo no? SÓC. Será más hermoso y menos criticable lo que se dice así. PRO.¿ Cómo? SÓC. Que los grandes cambios nos producen tristezas y placeres, pero los moderados y pequeños no producen ninguno de estos en absoluto. PRO. Más correctamente así que de aquella manera, Sócrates. SÓC.¿ No es entonces, si esto es así, que volvería la vida que se dijo hace poco? PRO.¿ Cuál? SÓC. La que decíamos que era sin tristeza y sin alegrías. PRO. Dices la verdad. SÓC. Pongamos, pues, de esto tres vidas para nosotros, una placentera, otra dolorosa y una tercera ninguna de las dos.¿ O cómo dirías tú sobre esto? PRO. No de otra manera que así, que hay tres vidas. SÓC.¿ No sería entonces el no sufrir nunca lo mismo que alegrarse? PRO.¿ Cómo podría serlo? SÓC. Cuando escuches, pues, que lo más placentero de todo es pasar toda la vida sin tristeza,¿ qué supones entonces que dice tal persona? PRO. Me parece que este dice que es placentero el no sufrir. SÓC. Siendo tres, pues, para nosotros, pon las que quieras, para que usemos nombres más hermosos, una oro, otra plata, y una tercera ninguna de estas. PRO. Está puesto. SÓC.¿ Hay alguna manera de que la tercera, ninguna de estas, se convierta en las otras, oro o plata? PRO.¿ Y cómo podría? SÓC. Tampoco la vida media, llamada placentera o dolorosa, podría ser juzgada correctamente si alguien opinara, ni dicha si alguien hablara, según el razonamiento recto. PRO.¿ Cómo podría?

SÓC. Pero, amigo, percibimos que dicen y opinan esto. PRO. Ciertamente. SÓC.¿ Creen entonces que se alegran cuando no sufren? PRO. Dicen, al menos. SÓC. Entonces creen que se alegran en ese momento; pues de lo contrario no lo dirían. PRO. Es probable. SÓC. Sin embargo, opinan falsamente sobre el alegrarse, si es que la naturaleza de cada uno es distinta del no sufrir y del alegrarse. PRO. Y, sin embargo, eran distintos. SÓC.¿ Elegiremos entonces que estas cosas estén entre nosotros, como hace poco, tres, o solo dos, siendo la tristeza un mal para los hombres, y la liberación de las tristezas, esto mismo siendo un bien, ser llamado placentero? PRO.¿ Cómo se nos pregunta esto ahora, Sócrates, por nosotros mismos? Pues no comprendo. SÓC.¿ Realmente no comprendes a los enemigos de Filebo, Protarco? PRO.¿ A quiénes llamas? SÓC. A los que se dicen muy hábiles en las cosas sobre la naturaleza, que dicen que los placeres no existen en absoluto. PRO.¿ Cómo no? SÓC. Que estos son todas huidas de tristezas, a las que ahora los de Filebo llaman placeres. PRO.¿ A estos, pues, nos aconsejas que obedezcamos, o cómo, Sócrates? SÓC. No, sino usarlos como a adivinos, que adivinan no por técnica, sino por cierta dificultad de una naturaleza no muy noble, que odian demasiado el poder del placer y consideran que no hay nada sano, de modo que incluso este mismo encanto suyo no es placer. Usarías, pues, estas cosas con ellos, habiendo considerado también sus otras dificultades; pero después de esto preguntarás cuáles placeres me parecen verdaderos, para que, habiendo considerado el poder de este a partir de ambos razonamientos, lo pongamos ante el juicio. PRO. Dices correctamente. SÓC. Persigamos, pues, a estos, como aliados, según el rastro de su dificultad. Pues creo que dicen algo así, comenzando desde algún lugar arriba, que si quisiéramos ver la naturaleza de cualquier especie, como la de lo duro,¿ acaso mirando hacia lo más duro lo comprenderíamos mejor o hacia lo que es mínimo en dureza? Debes, pues, Protarco, al igual que a mí, responder también a estos difíciles. PRO. Ciertamente, y les digo que hacia los primeros en magnitud.

SÓC. Entonces, si quisiéramos ver qué naturaleza tiene el género del placer, no debemos fijar la vista en los placeres ínfimos, sino en los que se llaman supremos e intensísimos. PROT. Cualquiera te concedería eso ahora mismo. SÓC.¿ Acaso, pues, los placeres más inmediatos y, como decimos a menudo, los mayores, son los que se refieren al cuerpo? PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ Son, por tanto, mayores y se producen más en los que están enfermos que en los que están sanos? Tengamos cuidado de no tropezar por responder precipitadamente. Pues tal vez diríamos que en los sanos. PROT. Es lo probable. SÓC.¿ Y qué?¿ No superan aquellos placeres de los que surgen también los mayores deseos? PROT. Eso es verdad. SÓC. Pero,¿ acaso los que tienen fiebre y están sujetos a tales enfermedades no sienten más sed, más frío y todo lo que el cuerpo suele padecer, y no se encuentran más en estado de carencia y obtienen mayores placeres al verse satisfechos?¿ O no diremos que esto es verdad? PROT. Ciertamente, lo que se ha dicho ahora parece ser así. SÓC.¿ Qué entonces?¿ Parecería que hablamos correctamente si dijéramos que, si alguien quisiera ver los mayores placeres, no debe observar a los que están sanos, sino a los que están enfermos? Pero mira que no creas que te pregunto si los que están gravemente enfermos disfrutan más que los sanos, sino piensa que busco la magnitud del placer y dónde ocurre siempre lo intenso en relación con tal cosa. Pues decimos que hay que comprender qué naturaleza tiene y qué dicen los que afirman que ni siquiera existe en absoluto. PROT. Casi sigo tu razonamiento. SÓC. Tal vez, Protarco, lo demostrarás no menos. Pues responde:¿ ves mayores placeres— no digo más numerosos, sino los que superan por su intensidad y por su exceso— en el desenfreno o en la vida moderada? Habla prestando atención. PROT. He comprendido lo que dices y veo una gran diferencia. Pues a los moderados, supongo, los contiene siempre el proverbio que exhorta a no hacer nada en exceso, al cual obedecen; pero el placer intenso que se apodera de los insensatos y desenfrenados los lleva hasta la locura y los hace célebres. SÓC. Bien; y si esto es así, es evidente que los mayores placeres, así como los mayores dolores, ocurren en una cierta maldad del alma y del cuerpo, y no en la virtud. PROT. Ciertamente. SÓC.¿ No debemos, pues, elegir algunos de estos para considerar de qué manera decíamos que eran los mayores?

PROT. Es necesario. SÓC. Observa, pues, los placeres de tales enfermedades, qué modo tienen. PROT.¿ De cuáles? SÓC. Los de las afecciones vergonzosas, que los que mencionamos como desagradables odian por completo. PROT.¿ Cuáles? SÓC. Por ejemplo, los alivios de la sarna mediante el rascado y todo lo semejante, que no requieren de otra medicina; pues este padecimiento, por los dioses,¿ qué diremos que es?¿ Placer o dolor? PROT. Entonces, Sócrates, parece ser un mal mezclado. SÓC. Ciertamente no propuse el argumento por Filebo; sino que, sin estos placeres y los que siguen a estos, Protarco, si no se observan, casi nunca podríamos distinguir lo que ahora buscamos. PROT. Entonces hay que ir hacia los que son afines a estos. SÓC.¿ Te refieres a los que participan en la mezcla? PROT. Ciertamente. SÓC. Hay, pues, mezclas que ocurren en el cuerpo, en los cuerpos mismos, y otras del alma en el alma; y encontraremos, a su vez, dolores del alma y del cuerpo mezclados con placeres, que a veces se llaman placeres y otras veces dolores. PROT.¿ Cómo? SÓC. Cuando alguien, en su estado o en su corrupción, padece afecciones contrarias al mismo tiempo, a veces teniendo frío se calienta y calentándose a veces se enfría, buscando, supongo, tener lo uno y deshacerse de lo otro; lo que se llama dulce mezclado con amargo, presente con dificultad para deshacerse, produce irritación y, más tarde, una tensión salvaje. PROT. Es muy verdadero lo que se dice ahora. SÓC.¿ No son, pues, tales mezclas unas de iguales dolores y placeres, y otras de los otros en mayor cantidad? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Di, pues, que las unas, cuando los dolores son más que los placeres— estos que acabamos de llamar de la sarna y los de los cosquilleos—, cuando lo que hierve y se inflama está en el interior, y uno no alcanza a llegar con el rascado y la fricción, sino que solo disipa lo que está en la superficie, a veces llevándolos al fuego y transformándolos a lo contrario con estufas, a veces producen placeres inefables, y otras veces lo contrario, mezclando dolores con placeres, hacia cualquiera de los dos lados que se incline, al disipar por la fuerza lo que está unido o al mezclar lo que está separado, y al poner dolores junto a placeres.

PROT. Muy verdadero. SÓC.¿ No es cierto que cuando, a su vez, se mezcla más placer en todos estos casos, lo que está mezclado del dolor hace cosquillas y provoca una irritación leve, mientras que lo que es mucho más del placer, al ser vertido, tensa y a veces hace saltar, y al producir toda clase de colores, toda clase de figuras y toda clase de soplos, provoca todo tipo de estupor y gritos junto con insensatez? PROT. Ciertamente. SÓC. Y, compañero, él mismo habla de sí mismo y otro dice que, al deleitarse con estos placeres, casi muere; y persigue estos siempre por completo, tanto más cuanto más desenfrenado e insensato resulta ser, y llama a estos los mayores, y cuenta como el más feliz al que vive siempre en ellos lo más posible. PROT. Has expuesto, Sócrates, todo lo que sucede según la opinión de la mayoría de los hombres. SÓC. Respecto a los placeres, Protarco, de los que se mezclaron en las afecciones comunes del cuerpo mismo, tanto en las de la superficie como en las del interior; pero respecto a aquellos en los que el alma aporta al cuerpo lo contrario, dolor junto a placer y placer junto a dolor, de modo que ambos van a una sola mezcla, esto lo expusimos antes, cómo, cuando se vacía, desea el llenado, y al esperar se alegra, pero al vaciarse sufre; esto no lo testificamos entonces, pero ahora decimos que, al diferir el alma del cuerpo en todos estos casos que son en cantidad inefables, ocurre una sola mezcla de dolor y placer. PROT. Parece que dices lo más correcto. SÓC. Todavía nos queda, pues, una mezcla de dolor y placer. PROT.¿ Cuál dices? SÓC. La que decíamos que el alma misma toma a menudo como mezcla consigo misma. PROT.¿ Cómo decimos, pues, esto mismo? SÓC. La ira, el miedo, el deseo, el lamento, el amor, los celos, la envidia y todo lo semejante,¿ no estableces que estos son ciertos dolores del alma misma? PROT. Yo sí.

SÓC.¿ No los encontraremos, pues, llenos de placeres inefables?¿ O necesitamos recordar lo que ocurre en los ánimos y las iras, lo que hace que incluso al hombre muy sensato se irrite, y que es mucho más dulce que la miel que gotea, y los placeres que están en los lamentos y deseos, que estando en dolores están mezclados? PROT. No, sino que así, y no de otra manera, ocurriría que estos suceden. SÓC. Y, ciertamente,¿ recuerdas también las representaciones trágicas, cuando al mismo tiempo se alegran y lloran? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Y la disposición de nuestra alma en las comedias,¿ sabes que también en estas hay una mezcla de dolor y placer? PROT. No lo comprendo del todo. SÓC. Pues no es en absoluto fácil, Protarco, comprender en esto tal afección en cada caso. PROT. Al menos no para mí, según parece. SÓC. Tomémoslo, sin embargo, tanto más cuanto más oscuro es, para que uno pueda ser capaz de comprender más fácilmente en otros la mezcla de dolor y placer. PROT. Podrías hablar. SÓC. El nombre que se acaba de decir, envidia,¿ lo considerarás un dolor del alma, o cómo? PROT. Así. SÓC. Pero, ciertamente, el que envidia aparecerá alegrándose por los males de los vecinos. PROT. Ciertamente. SÓC. La ignorancia es un mal, y lo que llamamos la condición de necedad. PROT.¿ Cómo no? SÓC. A partir de esto, mira qué naturaleza tiene lo ridículo. PROT. Solo habla. SÓC. Es, en suma, una maldad, llamada por el nombre de una cierta condición; y de toda maldad es una afección contraria a lo que dicen las letras en Delfos. PROT.¿ Te refieres al conócete a ti mismo, Sócrates? SÓC. Yo sí. Lo contrario a aquello es evidente que sería el no conocerse a sí mismo en absoluto, como dice la letra. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Protarco, intenta dividir esto mismo en tres. PROT.¿ Cómo dices? Pues no sea que no sea capaz. SÓC.¿ Dices que debo dividir esto ahora? PROT. Lo digo, y además te lo pido. SÓC.¿ No es necesario que cada uno de los que se ignoran a sí mismos padezca esta afección en tres aspectos? PROT.¿ Cómo? SÓC. Primero, respecto a la riqueza, creer ser más rico de lo que es según su propia hacienda. PROT. Muchos son, al menos, los que tienen tal afección. SÓC. Y más aún los que se creen más grandes y más bellos, y todo lo que se refiere al cuerpo, de manera diferente a la verdad que les corresponde. PROT. Ciertamente. SÓC. Y creo que muchísimos más han errado respecto al tercer tipo, el de las almas, creyéndose mejores en virtud, sin serlo. PROT. Ciertamente.

SÓC.¿ Y respecto a las virtudes, no es la multitud, al aferrarse por completo, un lugar lleno de disputas y de falsa sabiduría? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Uno diría correctamente que todo tal padecimiento es un mal. PROT. Ciertamente. SÓC. Esto, pues, hay que dividirlo todavía en dos, Protarco, si vamos a ver la mezcla de placer y dolor al observar la envidia infantil.¿ Cómo dividimos en dos, dices? Todos los que insensatamente tienen esta falsa opinión sobre sí mismos, como todos los hombres, y es necesario que a estos les sigan, a unos, su fuerza y poder, y a otros, creo, lo contrario. PROT. Es necesario. SÓC. Divide, pues, por aquí, y a los que de ellos son tales con debilidad e incapaces de vengarse al ser objeto de burla, al llamarlos ridículos dirás la verdad; a los que son capaces de vengarse y son fuertes, al llamarlos temibles y enemigos, darás el razonamiento más correcto sobre ellos. Pues la ignorancia de los fuertes es enemiga y vergonzosa— ya que es dañina tanto para los vecinos ella misma como todas sus imágenes—, mientras que la débil ha obtenido para nosotros el rango y la naturaleza de lo ridículo. PROT. Dices lo más correcto. Pero la mezcla de placeres y dolores en estos todavía no me es evidente. SÓC. Toma, pues, primero el poder de la envidia. PROT. Solo habla. SÓC.¿ Es, supongo, un cierto dolor injusto y un placer? PROT. Esto es necesario. SÓC.¿ No es cierto que alegrarse por los males de los enemigos no es ni injusto ni envidioso? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Pero ver los males de los amigos a veces y no entristecerse, sino alegrarse,¿ no es injusto? PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No dijimos que la ignorancia es un mal para todos? PROT. Correctamente. SÓC. Entonces, la falsa sabiduría y la falsa belleza de los amigos, y todo lo que acabamos de exponer, diciendo que ocurre en tres tipos, ridículo lo que es débil, y odioso lo que es fuerte,¿ diremos o no diremos lo que dije hace poco, que esta condición de los amigos, cuando alguien la tiene, la que es inofensiva para los demás, es ridícula? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Y no convenimos que es un mal, siendo ignorancia? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Nos alegramos o nos entristecemos cuando nos reímos de ella?

PROT. Es evidente que nos alegramos. SÓC.¿ Y no dijimos que el placer por los males de los amigos es la envidia la que produce esto? PROT. Es necesario. SÓC. El razonamiento dice, pues, que al reírnos de lo ridículo de los amigos, mezclando placer con envidia, mezclamos el placer con el dolor; pues se ha convenido que la envidia es un dolor del alma para nosotros desde hace tiempo, y el reír es un placer, y que ambos ocurren al mismo tiempo en estos momentos. PROT. Verdadero. SÓC. El razonamiento nos indica ahora, pues, en los lamentos, en las tragedias y en las comedias, no solo en los dramas sino también en la tragedia y comedia de toda la vida, que los dolores se mezclan al mismo tiempo con los placeres, y en otros innumerables casos. PROT. Es imposible no convenir esto, Sócrates, aunque uno sea muy contencioso hacia lo contrario. SÓC. Propusimos la ira, el deseo, el lamento, el miedo, el amor, los celos y la envidia, y todo lo semejante, en lo cual dijimos que encontraríamos mezcladas las cosas que se dicen muchas veces ahora.¿ No es así? PROT. Sí. SÓC.¿ Comprendemos, pues, que todo lo que se ha expuesto ahora es sobre el lamento, la envidia y la ira? PROT.¿ Cómo no vamos a comprenderlo? SÓC.¿ No quedan, pues, todavía muchas cosas? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Por qué, pues, supones especialmente que debo mostrarte la mezcla en la comedia?¿ No es por causa de la fe, porque es fácil mostrar la mezcla en los miedos, los amores y los otros; y al tomar esto, que me dejes sin ir a aquellos, sin necesidad de alargar los razonamientos, sino tomar esto simplemente, que tanto el cuerpo sin el alma como el alma sin el cuerpo, y en común juntos en las afecciones, están llenos de placer mezclado con dolores? Ahora, pues, di si me dejas o si harás que sea medianoche; pues creo que con decir poco conseguiré que me dejes; pues de todo esto querré darte razón mañana, pero ahora quiero dirigirme a lo que queda, hacia el juicio que Filebo ordena. PROT. Has hablado bien, Sócrates; pero lo que nos queda, exponlo como te plazca. SÓC. Por naturaleza, pues, después de los placeres mezclados, por una cierta necesidad, deberíamos proceder a los no mezclados, a su vez.

PROT. Has hablado hermosamente. SÓC. Intentaré, pues, cambiando, indicártelos. Pues no me convenzo en absoluto de que todos los placeres sean un alivio de los dolores, sino que, como dije, uso como testigos a los que parecen ser placeres, pero no lo son en absoluto, y a otros grandes y muchos que se han imaginado, pero que están mezclados junto con dolores y descansos de los mayores sufrimientos respecto a la perplejidad del cuerpo y del alma. PROT.¿ Y a cuáles, Sócrates, consideraría uno correctamente como verdaderos? SÓC. Los que se refieren a los llamados colores bellos y a las figuras, y la mayoría de los olores, y los de los sonidos, y todo lo que, teniendo las carencias imperceptibles y sin dolor, entrega los llenados perceptibles y placenteros, puros de dolores. PROT.¿ Cómo decimos esto así, Sócrates? SÓC. Ciertamente no es evidente de inmediato lo que digo, pero hay que intentar aclararlo. Pues no intento decir ahora la belleza de las figuras, como la que la mayoría supondría, de animales o de ciertas pinturas, sino que digo algo recto, dice el razonamiento, y circular, y a partir de estos, lo que se hace con tornos, tanto planos como sólidos, y lo que se hace con reglas y escuadras, si me comprendes. Pues digo que estos no son bellos en relación con algo, como otros, sino que siempre son bellos por sí mismos por naturaleza y tienen ciertos placeres propios, en nada semejantes a los de los cosquilleos; y los colores que tienen este tipo, bellos y placeres. Pero,¿ comprendemos, o cómo? PROT. Lo intento, Sócrates; pero intenta tú también hablar aún más claramente. SÓC. Digo, pues, los sonidos de las voces, los lisos y brillantes, los que emiten una sola melodía pura, que no son bellos en relación con otro, sino que son bellos por sí mismos, y los placeres innatos que siguen a estos. PROT. Pues es así también esto. SÓC. Y lo que se refiere a los olores es un género de placeres menos divino que estos; pero el que no estén mezclados en ellos dolores necesarios, y en qué y en qué cosa nos ha sucedido esto, lo pongo como opuesto a todos aquellos. Pero, si lo comprendes, estos son dos tipos de los placeres de los que hablamos. PROT. Lo comprendo.

SÓC. Añadamos, pues, todavía a estos los placeres que se refieren a los aprendizajes, si es que nos parece que estos no tienen hambres de aprender ni dolores que surjan desde el principio por causa de los aprendizajes. PROT. Pues así nos parece. SÓC.¿ Y qué? Si después de llenarse de aprendizajes ocurren pérdidas por el olvido,¿ observas algunos dolores en ellos? PROT. No por naturaleza, sino en ciertos razonamientos de la afección, cuando alguien, al ser privado, se entristece por la necesidad. SÓC. Pero, bienaventurado, ahora nosotros estamos exponiendo solo las afecciones de la naturaleza sin el razonamiento. PROT. Dices, pues, verdades, que sin dolor nos ocurre el olvido siempre en los aprendizajes. SÓC. Hay que decir, pues, que estos placeres de los aprendizajes están sin mezclar con dolores y que no son en absoluto de la mayoría de los hombres, sino de muy pocos. PROT.¿ Cómo no hay que decirlo? SÓC. Entonces, cuando ya hemos distinguido moderadamente por separado los placeres puros y los que se dirían correctamente casi impuros, añadamos al razonamiento la falta de medida a los placeres intensos, y a los que no, lo contrario, la medida; y los que admiten lo grande y lo intenso, y que ocurren muchas veces y pocas veces así, añadamos que son del género de aquel infinito que se mueve a través del cuerpo y del alma, y los otros, de los que tienen medida. PROT. Dices lo más correcto, Sócrates. SÓC. Todavía, pues, después de esto, hay que observar esto de ellos. PROT.¿ Qué cosa? SÓC.¿ Qué debemos decir que es respecto a la verdad?¿ Lo puro y sincero, o lo intenso, lo mucho, lo grande y lo impetuoso? PROT.¿ Qué es, Sócrates, lo que deseas preguntar? SÓC. Nada, Protarco, para no dejar de examinar el placer y la ciencia, si es que lo puro de cada uno de ellos es tal, y lo otro no es puro, para que, al ir cada uno puro al juicio, nos proporcione a mí, a ti y a todos estos un juicio más fácil. PROT. Lo más correcto. SÓC. Vamos, pues, sobre todos los que llamamos géneros puros, pensemos así; eligiendo primero uno de ellos, observemos.

PROT.¿ Qué elegiremos, pues? SÓC. Contemplemos, si quieres, el blanco entre los primeros géneros. PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Cómo, pues, y cuál sería para nosotros la pureza de lo blanco?¿ Es lo más grande y lo más, o lo más incontaminado, en el cual no hubiera ninguna otra parte de ningún otro color? PROT. Es evidente que lo que es más sincero. SÓC. Correctamente.¿ No estableceremos, pues, que esto es lo más verdadero, Protarco, y al mismo tiempo lo más bello de todos los blancos, y no lo más grande ni lo más? PROT. Lo más correcto. SÓC. Si decimos, pues, que un pequeño blanco puro es más blanco, al mismo tiempo más bello y más verdadero que un gran blanco mezclado, diremos lo más correcto en absoluto. PROT. Lo más correcto. SÓC.¿ Qué entonces? No necesitaremos, supongo, muchos ejemplos tales para el razonamiento sobre el placer, sino que basta comprender desde aquí que también todo placer pequeño es más placentero, más verdadero y más bello que uno grande, y uno poco que uno mucho, puro de dolor. PROT. Ciertamente, y el ejemplo es suficiente. SÓC.¿ Y qué de esto?¿ No hemos oído sobre el placer que siempre es un devenir, y que el placer no es en absoluto una esencia? Pues ciertos elegantes intentan indicarnos este razonamiento, a quienes hay que estar agradecidos. PROT.¿ Por qué? SÓC. Lo expondré preguntándote esto mismo, querido Protarco. PROT. Habla y pregunta solo. SÓC. Hay, pues, dos cosas, una que es por sí misma, y otra que siempre desea otra. PROT.¿ Cómo y cuáles dices que son estas dos? SÓC. Una que siempre es por naturaleza venerable, y otra que es deficiente de aquella. PROT. Habla aún más claramente. SÓC. Hemos contemplado, supongo, bellos y buenos muchachos, y al mismo tiempo amantes valientes de ellos. PROT. Ciertamente. SÓC. Busca, pues, otros dos semejantes a estos dos, en todo lo que decimos que es. PROT.¿ Diré todavía el tercero? Habla más claramente, Sócrates, lo que dices. SÓC. Nada complicado, Protarco; sino que el razonamiento bromea con nosotros, y dice que una cosa es siempre por causa de algo de lo que es, y otra es aquello por cuya causa siempre deviene lo que deviene por causa de algo. PROT. Apenas lo comprendí por haberse dicho muchas veces.

SÓC. Tal vez, hijo, lo comprenderemos mejor al avanzar el razonamiento. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Tomemos, pues, estas dos cosas diferentes. PROT.¿ Cuáles? SÓC. Una, el devenir de todas las cosas, y otra, la esencia, una cosa diferente. PROT. Acepto de ti estas dos cosas, esencia y devenir. SÓC. Lo más correcto.¿ Cuál de estas, pues, diremos que es por causa de cuál, el devenir por causa de la esencia, o que la esencia es por causa del devenir? PROT.¿ Preguntas ahora si esto que se llama esencia es lo que es por causa del devenir? SÓC. Eso parece. PROT. Por los dioses,¿ acaso me preguntas algo así? Dime, Protarco,¿ dices que la construcción de barcos ocurre más por causa de los barcos, o los barcos por causa de la construcción de barcos, y todo lo que es semejante? SÓC. Digo esto mismo, Protarco. PROT.¿ Por qué, pues, no respondes tú mismo, Sócrates? SÓC. Nada que no; tú, sin embargo, participa del razonamiento. PROT. Ciertamente. SÓC. Digo, pues, que por causa del devenir se disponen medicinas y todos los instrumentos y toda la materia para todas las cosas, y que cada devenir ocurre por causa de una cierta esencia de cada una, y que todo devenir ocurre por causa de toda la esencia. PROT. Lo más claro. SÓC.¿ No es cierto que el placer, si es un devenir, ocurriría necesariamente por causa de alguna esencia? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Ciertamente, aquello por cuya causa deviene lo que deviene por causa de algo, está en la parte del bien; pero lo que deviene por causa de algo hay que ponerlo, excelente, en otra parte. PROT. Es lo más necesario. SÓC.¿ Acaso, pues, si el placer es un devenir, al ponerlo en otra parte que no sea la del bien, lo pondremos correctamente? PROT. Lo más correcto. SÓC.¿ No es cierto que, como dije al comenzar este razonamiento, hay que estar agradecido al que indicó sobre el placer que es un devenir, pero que no tiene ninguna esencia en absoluto? Pues es evidente que este se burla de los que afirman que el placer es un bien. PROT. Ciertamente. SÓC. Y, ciertamente, este mismo se burlará siempre también de los que se realizan en los devenires. PROT.¿ Cómo y de cuáles dices? SÓC. De los que, al aliviar el hambre o la sed o algo de lo semejante, lo que el devenir alivia, se alegran por el devenir como si fuera el placer mismo, y dicen que no aceptarían vivir si no tuvieran sed y hambre y todo lo demás que uno podría decir, todo lo que sigue a tales afecciones.

PROT. Lo parecen, al menos. SÓC.¿ No diríamos, pues, que al devenir se opone todo lo que es el perecer? PROT. Es necesario. SÓC. Uno elegiría, pues, el perecer y el devenir al elegir esto, pero no aquel tercer tipo de vida, en el que era posible no alegrarse ni entristecerse, sino pensar de la manera más pura posible. PROT. Mucha sinrazón, al parecer, Sócrates, ocurre que sucede si uno pone el placer como un bien para nosotros. SÓC. Mucha, puesto que hablemos todavía también por aquí. PROT.¿ Por dónde? SÓC.¿ Cómo no es sinrazón que no haya ningún bien ni belleza ni en los cuerpos ni en muchas otras cosas excepto en el alma, y allí solo el placer, y que la valentía o la moderación o la inteligencia o algo de lo demás que el alma ha obtenido como bienes, no sea nada tal? Además de esto, que el que no se alegra, sino que sufre, sea forzado a decir que es un mal cuando sufre, aunque sea el mejor de todos, y el que se alegra, a su vez, cuanto más se alegra, cuando se alegra, tanto más difiere respecto a la virtud. PROT. Todo esto es, Sócrates, lo más sinrazón posible. SÓC. No intentemos, pues, hacer un examen de todo el placer, y parezcamos que perdonamos mucho a la inteligencia y a la ciencia; sino noblemente, si tiene algo podrido, derribémoslo todo, para que, al observar lo que es más puro de ellos por naturaleza, lo usemos para el juicio común con las partes más verdaderas de estos y las del placer. PROT. Correctamente. SÓC.¿ No es cierto que, supongo, una parte es la técnica de la ciencia sobre los aprendizajes, y otra sobre la educación y la crianza?¿ O cómo? PROT. Así. SÓC. Pensemos, pues, en las artes manuales primero, si hay en ellas lo que participa más de la ciencia y lo que menos, y hay que considerar unas como las más puras, y otras como más impuras. PROT. Pues es necesario. SÓC.¿ Hay que distinguir, pues, las directivas de cada una de ellas por separado? PROT.¿ Cuáles y cómo? SÓC. Por ejemplo, si alguien separara de todas las artes la aritmética, la medición y la estática, lo que quedaría de cada una sería, por así decirlo, insignificante. PROT. Insignificante, ciertamente.

SÓC. Quedaría, pues, después de esto, conjeturar y ejercitar las percepciones mediante la experiencia y una cierta práctica, usando las facultades de la conjetura que muchos llaman artes, que han logrado su fuerza mediante el ejercicio y el esfuerzo. PROT. Dices lo más necesario. SÓC.¿ No es cierto que la música está llena, primero, al ajustar lo armónico no por medida sino por conjetura de la práctica, y toda su flautística, que busca la medida de cada cuerda mediante la conjetura, de modo que tiene mucho de mezclado lo que no es claro, y poco lo que es firme? PROT. Lo más verdadero. SÓC. Y, ciertamente, encontraremos que la medicina, la agricultura, la navegación y la estrategia tienen lo mismo. PROT. Ciertamente. SÓC. Pero la carpintería, supongo, al usar la mayoría de las medidas e instrumentos que le proporcionan mucha precisión, se vuelve más técnica que la mayoría de las ciencias. PROT.¿ Cómo? SÓC. Según la construcción de barcos y la edificación y en muchas otras cosas de la carpintería. Pues usa, supongo, regla, torno, compás, nivel y una cierta escuadra ingeniosa. PROT. Ciertamente, Sócrates, dices correctamente. SÓC. Pongamos, pues, en dos partes las llamadas artes, unas que siguen a la música en las obras, participando de menor precisión, y otras que siguen a la carpintería, de mayor. PROT. Que así sea. SÓC. Y de estas, que sean las artes más precisas las que acabamos de decir primero. PROT. Me parece que dices la aritmética y cuantas artes mencionaste junto con esta hace poco. SÓC. Ciertamente. Pero, Protarco,¿ no hay que decir que estas también son dobles?¿ O cómo? PROT.¿ Cuáles dices? SÓC. La aritmética primero,¿ no hay que decir que una es la de la mayoría, y otra, a su vez, la de los que filosofan? PROT.¿ Por dónde, pues, al distinguir, pondría uno una aritmética y otra? SÓC. No es una pequeña distinción, Protarco. Pues unos, supongo, cuentan unidades desiguales de los que se ocupan del número, por ejemplo, dos ejércitos, dos bueyes y dos de las cosas más pequeñas o incluso de las más grandes de todas; los otros, en cambio, nunca estarían de acuerdo con ellos, si alguien no pone que ninguna unidad de cada una de las diez mil difiere de otra. PROT. Dices muy bien una no pequeña diferencia de los que se ocupan del número, de modo que tiene sentido que sean dos.

SÓC.¿ Y qué? La aritmética y la medición, según la carpintería y el comercio, frente a la geometría y los cálculos que se estudian en la filosofía:¿ debemos decir que cada una es una sola, o las consideramos dos? PROT. Siguiendo lo anterior, yo, según mi voto, las consideraría dos, cada una de ellas. SÓC. Correcto.¿ Comprendes, acaso, por qué hemos traído esto a colación? PROT. Tal vez, pero desearía que tú mismo expusieras lo que ahora preguntas. SÓC. Me parece, pues, que este razonamiento, no menos que cuando empezábamos a hablar de él, ha planteado aquí, al buscar el contrapunto de los placeres, la cuestión de si existe algún conocimiento más puro que otro, tal como un placer es más puro que otro. PROT. Es muy claro que ha intentado esto por esa razón. SÓC.¿ Qué entonces?¿ Acaso en lo anterior no habíamos descubierto que una técnica es más clara que otra, y otra más oscura que otra? PROT. Ciertamente. SÓC. Y en estos casos,¿ acaso no ha pronunciado una técnica como homónima, estableciéndola en la opinión como si fuera una sola, para luego volver a preguntar sobre estas dos mismas, cuál de ellas, la de los filósofos o la de los no filósofos, posee mayor claridad y pureza? PROT. Me parece muy bien que pregunte eso. SÓC.¿ Qué respuesta le damos, pues, Protarco? PROT. Sócrates, hemos llegado a una diferencia de magnitud asombrosa en cuanto a la claridad de los conocimientos. SÓC.¿ Entonces responderemos más fácilmente? PROT.¿ Cómo no? Y que se diga que estas difieren mucho de las otras técnicas, y que, entre ellas mismas, las que se refieren al impulso de los que verdaderamente filosofan difieren de manera inefable en precisión y verdad respecto a las medidas y los números. SÓC. Que así sea según tú, y confiando en ti, respondemos con audacia a los expertos en el manejo de los argumentos. PROT.¿ A qué te refieres? SÓC. A que hay dos aritméticas y dos mediciones, y otras muchas similares que las acompañan, que poseen esta dualidad, pero comparten un solo nombre. PROT. Con buena fortuna, Sócrates, concedamos a esos que llamas expertos esta respuesta. SÓC.¿ Decimos entonces que estos son los conocimientos más precisos? PROT. Ciertamente. SÓC. Pero la facultad de la dialéctica nos rechazaría, Protarco, si juzgáramos cualquier otra antes que a ella. PROT.¿ Y a cuál otra debemos llamar así?

SÓC. Es evidente que cualquiera reconocería la que ahora mencionamos; pues yo creo que todos aquellos a quienes se les ha unido aunque sea un poco de inteligencia consideran que el conocimiento sobre lo que es, lo que es realmente y lo que es por naturaleza siempre de la misma manera, es con mucho el más verdadero.¿ Y tú?¿ Cómo distinguirías esto, Protarco? PROT. Yo solía escuchar a Gorgias decir muchas veces que el arte de la persuasión supera con mucho a todas las técnicas, pues hace que todas las cosas sean esclavas de sí misma voluntariamente y no por la fuerza, y que es, con mucho, la mejor de todas las técnicas. Pero ahora no querría oponerme ni a ti ni a él. SÓC. Me parece que has querido decir que has dejado las armas por vergüenza. PROT. Que sea esto ahora como a ti te parezca. SÓC.¿ Acaso soy yo el culpable de que no hayas comprendido bien? PROT.¿ A qué te refieres? SÓC. No buscaba yo esto, querido Protarco, todavía: qué técnica o qué conocimiento supera a todos por ser el más grande, el mejor y el que más nos beneficia, sino cuál de ellos examina lo claro, lo preciso y lo más verdadero, incluso si es pequeño y de poca utilidad; esto es lo que ahora buscamos. Pero mira, pues no te enemistarás con Gorgias al conceder a su técnica el dominio en cuanto a la utilidad para los hombres, pero en cuanto a la ocupación que yo mencioné ahora, tal como decía entonces sobre lo blanco, incluso si es pequeño, si es puro, difiere de lo mucho que no es tal, por esto mismo, por lo más verdadero; y ahora, habiendo reflexionado profundamente y razonado suficientemente, sin mirar a ciertas utilidades de los conocimientos ni a ciertas reputaciones, sino si existe alguna facultad de nuestra alma que ame lo verdadero y haga todo por ello, examinémosla y digamos si podemos afirmar que esta es la que más posee la pureza de la inteligencia y la prudencia, o si debemos buscar otra más soberana que esta para nosotros. PROT. Pues observo, y creo que es difícil conceder que cualquier otro conocimiento o técnica se aferre a la verdad más que esta.

SÓC.¿ Has dicho entonces lo que dices ahora tras haber considerado que las muchas técnicas, y todos los que se han esforzado en ellas, primero usan opiniones y buscan intensamente lo relativo a la opinión? Y si alguien cree buscar sobre la naturaleza,¿ sabes que busca durante toda su vida lo relativo a este mundo, cómo ha llegado a ser, cómo padece algo y cómo actúa?¿ Diríamos esto, o cómo? PROT. Así es. SÓC.¿ Entonces, tal persona no ha dedicado su esfuerzo a lo que no es siempre, sino a lo que llega a ser, lo que llegará a ser y lo que ha llegado a ser? PROT. Muy cierto. SÓC.¿ Diríamos entonces que algo de esto llega a ser claro con la verdad más precisa, si no ha sido nunca, ni será, ni es en el presente, de la misma manera? PROT.¿ Y cómo podría ser? SÓC. Entonces, sobre lo que no posee ninguna certeza,¿ cómo podría llegar a ser algo firme para nosotros? PROT. Creo que de ninguna manera. SÓC. Por tanto, tampoco hay inteligencia ni conocimiento alguno sobre ellas que posea lo más verdadero. PROT. No es probable. SÓC. Debemos dejar que tú, yo, Gorgias y Filebo nos despidamos de muchas cosas, pero debemos testificar esto ante el razonamiento. PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Que lo firme, lo puro, lo verdadero y lo que llamamos genuino, se encuentra en aquello que es siempre de la misma manera y de igual modo, lo más inmezclable, o bien es lo más afín a aquello; todo lo demás debe decirse que es secundario y posterior. PROT. Dices lo más verdadero. SÓC.¿ No es lo más justo asignar los nombres más bellos a las cosas más bellas? PROT. Es probable. SÓC.¿ No son entonces inteligencia y prudencia los nombres que uno honraría más? PROT. Sí. SÓC. Estos, pues, están correctamente establecidos en las nociones sobre lo que es realmente, para ser llamados así. PROT. Ciertamente. SÓC. Y, en efecto, los que yo presenté para el juicio no son otros que estos nombres. PROT.¿ Cómo no, Sócrates? SÓC. Bien. Si alguien dijera que, respecto a la mezcla de prudencia y placer, es como si nosotros, como artesanos, tuviéramos que disponer de aquello de lo que o en lo que debemos crear algo, compararía bien el razonamiento. PROT. Muy bien. SÓC. Después de esto,¿ no debemos intentar mezclar? PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No sería más correcto si nos lo recordamos a nosotros mismos tras haberlo dicho antes? PROT.¿ Qué cosas?

SÓC. Lo que recordamos antes; y el proverbio parece tener razón al decir que lo que está bien debe repetirse dos y tres veces en el razonamiento. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Vamos, pues, por Zeus; creo que lo que se dijo entonces fue más o menos así. PROT.¿ Cómo? SÓC. Filebo dice que el placer ha llegado a ser el objetivo correcto para todos los seres vivos y que todos deben apuntar a esto, y que, en efecto, el bien es esto mismo para todos, y que los dos nombres, bien y placentero, se han aplicado correctamente a una sola cosa y a una sola naturaleza; pero Sócrates dice que esto no es uno, sino dos, tal como los nombres, y que el bien y lo placentero tienen una naturaleza diferente entre sí, y que la prudencia es más partícipe de la porción del bien que el placer.¿ No son estas y eran las cosas que se decían entonces, Protarco? PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Acaso no estaríamos de acuerdo entonces y ahora en esto? PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Que la naturaleza del bien difiere de las demás en esto. PROT.¿ En qué? SÓC. En que aquel a quien esto acompañe siempre, en todo momento y en todo lugar, no necesita nunca nada más, sino que posee lo suficiente de la manera más completa.¿ No es así? PROT. Así es, ciertamente. SÓC.¿ No intentamos entonces en el razonamiento, poniendo cada uno por separado en la vida de cada cual, un placer sin mezcla de prudencia, y una prudencia que, de igual modo, no tuviera ni lo más mínimo de placer? PROT. Eso fue. SÓC.¿ Acaso nos pareció entonces que alguno de ellos fuera suficiente para alguien? PROT.¿ Y cómo podría ser? SÓC. Y si nos equivocamos en algo entonces, que cualquiera que lo retome ahora lo diga más correctamente, considerando la memoria, la prudencia, el conocimiento y la opinión verdadera como de la misma idea, y observando si alguien aceptaría que algo sea o llegue a ser sin ellos, no digamos ya un placer, ya sea el mayor o el más intenso, si no juzga verdaderamente que se alegra, ni conoce en absoluto qué padecimiento ha experimentado, ni tiene memoria del padecimiento por ningún tiempo. Y que diga lo mismo sobre la prudencia, si alguien aceptaría tener prudencia sin ningún placer, ni siquiera el más breve, más que con algunos placeres, o todos los placeres sin prudencia más que con alguna prudencia. PROT. No es así, Sócrates, y no hay necesidad de preguntar esto muchas veces.

SÓC.¿ Entonces lo perfecto, lo deseable para todos y el bien absoluto no sería ninguno de estos dos? PROT.¿ Cómo podría serlo? SÓC. Por tanto, debemos captar el bien, ya sea claramente o al menos mediante algún modelo, para que, como decíamos, tengamos a quién otorgar el segundo lugar. PROT. Dices lo más correcto. SÓC.¿ Hemos tomado, pues, algún camino hacia el bien? PROT.¿ Cuál? SÓC. Como si alguien que busca a un hombre preguntara primero correctamente dónde vive, tendría algo grande para el hallazgo de lo que busca. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Y ahora mismo un razonamiento nos ha indicado, como al principio, no buscar el bien en la vida sin mezcla, sino en la mixta. PROT. Ciertamente. SÓC.¿ Hay mayor esperanza de que lo buscado sea más evidente en lo que se ha mezclado bien que en lo que no? PROT. Mucho mayor. SÓC. Roguemos, pues, a los dioses, Protarco, y mezclemos, ya sea Dioniso, Hefesto o cualquier dios que haya recibido este honor de la mezcla. PROT. Ciertamente. SÓC. Y, en efecto, como si estuviéramos ante fuentes para algunos escanciadores: uno podría comparar la del placer con la miel, y la de la prudencia con una sobria y sin vino, de un agua austera y saludable, las cuales debemos esforzarnos por mezclar lo mejor posible. PROT.¿ Cómo no? SÓC. Vamos, pues, primero:¿ acaso mezclando todo placer con toda prudencia alcanzaríamos mejor lo que está bien? PROT. Tal vez. SÓC. Pero no es seguro. Creo que podría exponer una opinión sobre cómo lo mezclaríamos con menos riesgo. PROT. Di cuál. SÓC.¿ No teníamos que un placer es verdaderamente, como creemos, más que otro, y que una técnica es más precisa que otra? PROT.¿ Cómo no? SÓC. Y que un conocimiento es diferente de otro, uno que mira hacia lo que llega a ser y perece, y otro hacia lo que ni llega a ser ni perece, sino que es siempre de la misma manera y de igual modo. Al examinar esto hacia lo verdadero, consideramos que es más verdadero que aquel. PROT. Ciertamente, con mucha razón. SÓC. Entonces, si viéramos primero las partes más verdaderas de cada uno mezcladas,¿ serían suficientes estas, una vez mezcladas, para proporcionarnos la vida más deseable, o todavía necesitamos algo de lo que no es tal?

PROT. A mí, al menos, me parece que sí. SÓC. Supongamos, pues, que tenemos a un hombre prudente que conoce qué es la justicia en sí, y que tiene un razonamiento que sigue a su pensamiento, y que piensa de igual modo sobre todas las demás cosas que son. PROT. Supongamos que sí. SÓC.¿ Acaso este poseerá suficientemente el conocimiento, teniendo el razonamiento del círculo y de la esfera misma, la divina, pero ignorando esta esfera humana y estos círculos, y usando en la construcción y en las demás cosas reglas y círculos similares? PROT. Decimos, Sócrates, una disposición ridícula, al estar solo en los conocimientos divinos. SÓC.¿ Qué dices?¿ Debemos introducir y mezclar en común la técnica no firme ni pura de la regla falsa junto con la del círculo? PROT. Es necesario, si es que alguno de nosotros ha de encontrar el camino a casa en cada ocasión. SÓC.¿ Y también la música, que hace poco dijimos que estaba llena de conjetura y mímica y que carecía de pureza? PROT. Me parece necesario, si es que nuestra vida ha de ser, de algún modo, una vida. SÓC.¿ Quieres, pues, que, como un portero empujado y forzado por una multitud, vencido, abra las puertas y deje que todos los conocimientos fluyan y se mezclen juntos, el más puro con el más deficiente? PROT. No sé, Sócrates, que alguien pueda ser perjudicado por tomar todos los demás conocimientos, teniendo los primeros. SÓC.¿ Dejo, pues, que todos fluyan hacia la recepción de la mezcla de valles de Homero, que es muy poética? PROT. Ciertamente. SÓC. Están liberados; y de nuevo hay que ir a la fuente de los placeres. Pues como pensamos mezclarlos, primero las partes de los verdaderos, no nos fue posible, sino que, por amar a todo conocimiento, los dejamos ir todos juntos hacia el mismo lugar y antes que los placeres. PROT. Dices lo más verdadero. SÓC. Es hora, pues, de deliberar nosotros dos también sobre los placeres, si debemos dejar ir también todos estos juntos o si debemos dejar ir primero los que son verdaderos. PROT. Hay mucha diferencia, para mayor seguridad, en dejar ir primero los verdaderos. SÓC. Que se dejen ir, pues.¿ Qué después de esto?¿ Acaso si algunos son necesarios, como allí, debemos mezclarlos también? PROT.¿ Cómo no? Los necesarios, por supuesto.

SÓC. Y si, al igual que era inofensivo y útil conocer todas las técnicas durante toda la vida, decimos ahora lo mismo sobre los placeres, si es que nos es provechoso e inofensivo para todos disfrutar de todos los placeres durante toda la vida, debemos mezclarlos todos. PROT.¿ Cómo debemos hablar, pues, sobre estos mismos?¿ Y qué debemos hacer? SÓC. No debemos preguntarnos nosotros, Protarco, sino preguntar a los placeres mismos y a las prudencias sobre esto entre sí. PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Queridas, ya sea que debamos llamarlas placeres o con cualquier otro nombre,¿ acaso aceptarían convivir con toda la prudencia o sin ella? Creo que ante esto es necesario que ellas digan lo siguiente. PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Que, como se dijo antes, no es posible ni útil que un género sea solo y aislado; sin embargo, consideramos que lo mejor de todos los géneros es que uno conviva con otro para nosotros, el de conocer todas las demás cosas y, a su vez, el mismo, perfectamente según la capacidad de cada uno. PROT. Y habéis dicho bien lo de ahora, diremos. SÓC. Correcto. De nuevo, después de esto, hay que preguntar a la prudencia y a la inteligencia:¿ necesitáis algunos placeres en la mezcla? Diríamos, preguntando a la inteligencia y a la prudencia.¿ De qué tipo, dirían tal vez, de placeres? PROT. Es probable. SÓC. Y nuestro razonamiento después de esto es el siguiente: junto a esos placeres verdaderos, diremos,¿ necesitáis todavía que los mayores y más intensos placeres sean vuestros compañeros?¿ Y cómo, Sócrates, dirían tal vez, si ellos nos causan innumerables obstáculos, perturbando las almas en las que habitamos a través de placeres de locura, y no nos permiten ni siquiera empezar, y a menudo, por descuido, producen olvido en los hijos que engendramos, destruyéndolos por completo?

SÓC. Pero considera como afines a nosotros los placeres que dijiste que son verdaderos y puros, y junto a estos, los que acompañan a la salud y a la templanza, y, en efecto, todos los que, como seguidores de la virtud, la acompañan en todo, mézclalos; pero los que siempre siguen a la insensatez y a la otra maldad, hay mucha falta de razón en mezclarlos con la inteligencia para quien quiera ver la mezcla y la combinación más bella y menos facciosa, y tratar de aprender en ella qué es lo que ha nacido como bien en el hombre y en el todo, y qué idea debemos adivinar que es.¿ No diremos que la inteligencia ha respondido sensatamente y con propiedad a lo que se ha dicho ahora, tanto por sí misma como por la memoria y la opinión correcta? PROT. Ciertamente. SÓC. Pero, en efecto, esto también es necesario, y de ninguna otra manera podría ser, ni siquiera uno. PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Aquello con lo que no mezclemos la verdad, nunca podría llegar a ser verdadero, ni existiría una vez llegado a ser. PROT.¿ Cómo podría ser? SÓC. De ninguna manera. Pero si todavía se necesita algo más en esta mezcla, decidlo tú y Filebo. Pues a mí, el razonamiento actual me parece haber logrado, como un cosmos incorpóreo que gobernará bien a un cuerpo animado. PROT. Y a mí, pues, Sócrates, que así se decida. SÓC.¿ Acaso diríamos entonces, tal vez correctamente, que estamos ya ante los umbrales del bien y de la morada de tal cosa? PROT. A mí, al menos, me lo parece. SÓC.¿ Qué parecería entonces ser lo más valioso en la mezcla y, a la vez, la causa principal de que tal disposición haya llegado a ser grata para todos? Pues, tras ver esto, examinaremos después si es más afín y cercano al placer o a la inteligencia en el todo. PROT. Correcto; pues esto es lo más provechoso para nuestro juicio. SÓC. Y, en efecto, no es difícil ver la causa de toda mezcla, por la cual cualquier cosa llega a ser digna de algo o de nada en absoluto. PROT.¿ Cómo dices? SÓC. Nadie ignora esto entre los hombres. PROT.¿ Qué cosa? SÓC. Que toda mezcla, sea cual sea y como sea, que no alcance la medida y la naturaleza de lo proporcionado, destruye necesariamente tanto lo que se mezcla como a sí misma en primer lugar; pues tal cosa no llega a ser una mezcla, sino una desmesura amontonada que, en realidad, es siempre una desgracia para quienes la poseen. PROT. Muy cierto. SÓC. Ahora, pues, la potencia del bien se ha refugiado para nosotros en la naturaleza de lo bello; pues la moderación y la proporción resultan ser, sin duda, belleza y virtud en todas partes. PROT. Ciertamente. SÓC. Y, en efecto, dijimos que la verdad se había mezclado con ellos en la combinación. PROT. Ciertamente.

SÓC. Entonces, si no podemos cazar el bien con una sola idea, tomándolo con tres, belleza, proporción y verdad, digamos que esta es la causa de lo que está en la mezcla, y que por esto, al ser un bien, ha llegado a ser tal. PROT. Lo más correcto. SÓC. Ya, pues, Protarco, cualquier juez podría ser suficiente para nosotros sobre el placer y la prudencia, cuál de los dos es más afín y valioso para el bien entre los hombres y los dioses. PROT. Es evidente, pero aun así es mejor seguir el razonamiento. SÓC. Juzguemos, pues, cada uno de los tres respecto al placer y a la inteligencia; pues hay que ver a cuál de los dos asignaremos cada uno como más afín. PROT.¿ Hablas de la belleza, la verdad y la moderación? SÓC. Sí. Pero toma primero la verdad, Protarco; y al tomarla, mira hacia tres, inteligencia, verdad y placer, y tras esperar un largo tiempo, responde a ti mismo si el placer es más afín a la verdad o la inteligencia. PROT.¿ Qué necesidad hay de tiempo? Pues creo que difieren mucho. El placer es lo más arrogante de todo, y, como dice el razonamiento, incluso en los placeres relativos a lo afrodisíaco, que parecen ser los mayores, el perjurio ha recibido perdón de los dioses, como si los placeres fueran niños que no poseen ni la más mínima inteligencia; mientras que la inteligencia es o bien lo mismo que la verdad, o bien lo más semejante y verdadero de todo. SÓC.¿ No es entonces lo siguiente examinar la moderación del mismo modo, si el placer posee más prudencia o la prudencia más placer? PROT. Has planteado una investigación fácil de examinar; pues creo que no se podría encontrar nada en lo que es más desmedido que el placer y la alegría, y nada más moderado que la inteligencia y el conocimiento. SÓC. Has hablado bien. Sin embargo, di todavía lo tercero.¿ La inteligencia ha participado más de la belleza que el género del placer, de modo que la inteligencia sea más bella que el placer, o lo contrario? PROT. Pero, Sócrates, nadie ha visto ni imaginado nunca, ni despierto ni dormido, que la prudencia y la inteligencia sean feas, ni que lleguen a ser, ni que sean, ni que serán de ninguna manera. SÓC. Correcto.

PROT. Pero los placeres, y casi los mayores, cuando vemos a alguien disfrutando, al ver lo ridículo o lo más feo de todo que los sigue, nos avergonzamos nosotros mismos y, al ocultarlos, los escondemos lo más posible, entregando todas esas cosas a la noche, como si no fuera necesario que la luz las viera. SÓC. Dirás, pues, Protarco, en todas partes, enviando mensajeros y contándolo a los presentes, que el placer no es el primer bien ni el segundo, sino que el primero es, de alguna manera, lo relativo a la medida, a lo moderado, a lo oportuno y a todo lo que deba considerarse tal, lo que ha elegido lo eterno. PROT. Eso parece, al menos, por lo que se dice ahora. SÓC. El segundo, en cambio, lo relativo a lo proporcionado, a lo bello, a lo perfecto, a lo suficiente y a todo lo que pertenece a este género. PROT. Eso parece, al menos. SÓC. El tercero, pues, según mi adivinación, al establecer la inteligencia y la prudencia, no te alejarías mucho de la verdad. PROT. Tal vez. SÓC.¿ Acaso no son cuartos, los que establecimos de la misma alma, los conocimientos, las técnicas y las opiniones correctas, que son estos los cuartos junto a los tres, si es que son más afines al bien que al placer? PROT. Tal vez. SÓC.¿ Quintos, pues, los que establecimos como placeres sin dolor, definiéndolos como puros, nombrándolos del alma misma, junto con los conocimientos, y los que siguen a las sensaciones? PROT. Tal vez. SÓC. Y en la sexta generación, dice Orfeo, detened el orden del canto; pero parece que nuestro razonamiento también ha terminado en el sexto juicio. Después de esto, no nos queda nada más que, como si fuera una cabeza, devolverla a lo dicho. PROT. Es necesario, pues. SÓC. Vamos, pues, testificando el mismo razonamiento al salvador por tercera vez, sigamos adelante. PROT.¿ Cuál, pues? SÓC. Filebo nos establecía que el bien es todo placer y completo. PROT. El tercero, Sócrates, como parece, decías hace poco que hay que retomar el razonamiento desde el principio. SÓC. Sí, pero escuchemos lo que sigue. Pues yo, al ver lo que he expuesto hace poco, y al disgustarme el razonamiento de Filebo, no solo el suyo sino también el de otros innumerables, dije que la inteligencia es, con mucho, mejor y más excelente para la vida de los hombres que el placer. PROT. Eso fue. SÓC. Y sospechando que hay muchas otras cosas, dije que si apareciera algo mejor que estos dos, lucharía por el segundo lugar a favor de la inteligencia frente al placer, y que el placer se vería privado incluso del segundo lugar.

PROT. Pues lo dijiste, en efecto. SÓC. Y después de esto, ninguno de los dos pareció ser suficiente de la manera más adecuada. PROT. Muy cierto. SÓC.¿ No es entonces, en este razonamiento, que tanto la inteligencia como el placer han quedado descartados de ser el bien mismo o cualquiera de los dos, al carecer de autosuficiencia y de la potencia de lo suficiente y perfecto? PROT. Lo más correcto. SÓC. Y al aparecer otro tercero mejor que cada uno de estos dos, la inteligencia ha resultado ahora, con mucho, más afín y cercana a la idea de lo que vence que el placer. PROT.¿ Cómo no? SÓC.¿ No sería entonces quinto, según el juicio que el razonamiento ha expuesto ahora, la potencia del placer? PROT. Parece. SÓC. Pero, en primer lugar, ni siquiera todos los bueyes, caballos y todos los demás animales dirían que perseguir el placer es lo mejor; en quienes confían, como adivinos en las aves, la mayoría juzga que los placeres son los mejores para que vivamos bien, y creen que los deseos de los animales son testigos más fiables que los de los razonamientos que han sido adivinados en cada ocasión por los que están en la filosofía de las musas. PROT. Muy cierto, Sócrates, decimos todos ahora que has hablado. SÓC.¿ Entonces me dejáis ir? PROT. Queda poco todavía, Sócrates; pues no te rendirás antes que nosotros, y te recordaré lo que falta.