Reader

LAMPRÍAS: Para ti, Diadúmeno, es natural no preocuparte demasiado si a alguien le parece que filosofáis contra las nociones comunes, admitiendo además que despreciáis las sensaciones, de las cuales han surgido casi todas las nociones, al tener en los fenómenos su fundamento y seguridad. Pero yo, que he llegado lleno de una confusión grande y extraña, según me parece a mí mismo, si conoces algunos argumentos, encantamientos o cualquier otro modo de consuelo, no tardarías en aplicármelo como remedio, pues me siento tan sacudido y perturbado por los hombres estoicos— que por lo demás son excelentes y, por Zeus, conocidos y amigos míos—, pero que se han mostrado demasiado amargos y hostiles con la Academia. Pues, ante lo que yo dije con moderación y respeto, no me acusaron con serenidad, no voy a mentir, sino que, con ira, llamaron a los mayores sofistas y destructores de los dogmas filosóficos, y, diciendo y pensando cosas mucho más extrañas que estas, terminaron por arremeter contra las nociones, como si los de la Academia les causaran alguna confusión y redistribución. Luego, uno de ellos dijo que no por azar, sino por providencia de los dioses, consideraba que Crisipo había nacido después de Arcesilao y antes de Carnéades, de los cuales el primero fue el origen de la insolencia y la ilegalidad contra la costumbre, y el segundo floreció sobre todo entre los académicos. Crisipo, pues, al situarse en medio, con sus réplicas contra Arcesilao, bloqueó también la habilidad de Carnéades, dejando mucho para la sensación como si fueran refuerzos para un asedio, y eliminando por completo la confusión sobre las prenociones y las nociones, corrigiendo cada una y colocándola en su lugar propio; de modo que ni siquiera los que después quisieron refutar los hechos y forzarlos lograron nada, sino que fueron refutados por actuar con malicia y sofistería. Quemado por tales argumentos, necesito desde la mañana algo que los apague, como si fuera una inflamación que elimina la perplejidad del alma.

DIADÚMENO: Quizás te ha ocurrido lo mismo que a muchos. Pero si los poetas te convencen al decir que, por providencia de los dioses, la antigua Sípilo sufrió la destrucción al castigar a Tántalo, convéncete por tus compañeros de la Estoa de que la naturaleza trajo a Crisipo no por azar, sino por providencia, necesitando trastocar lo de arriba abajo y viceversa en la vida; pues no ha nacido nadie con mejor disposición para esto, sino que, como decía Catón antes de aquel César, nadie sobrio ni sensato se acercaría a los asuntos públicos ante la confusión del Estado, así me parece a mí que este hombre, con el mayor cuidado y habilidad, trastoca y derriba la costumbre, como incluso ellos mismos testifican en algunos lugares cuando lo ensalzan, cuando luchan contra él sobre el mentiroso. Pues, mi querido amigo, decir que algo compuesto por opuestos no es fácilmente falso, y afirmar de nuevo que ciertos argumentos, teniendo premisas verdaderas y deducciones sanas, tienen también verdaderas las conclusiones opuestas,¿ qué noción de demostración o qué prenoción de fe no destruye? Dicen que el pulpo se come sus propios tentáculos en invierno, pero la dialéctica de Crisipo, al destruir y cortar sus partes más importantes y sus principios,¿ qué otras nociones ha dejado sin sospecha? Pues no es posible, supongo, que lo que se construye no permanezca firme y sólido si los primeros principios no permanecen y tienen tales perplejidades y confusiones. Pero, al igual que quienes tienen barro o polvo en el cuerpo, al tocarlo y extenderlo, parecen no mover sino añadir lo que irrita, así algunos culpan a los académicos y piensan que ellos proporcionan las causas de aquello de lo que los muestran llenos; pues,¿ quiénes distorsionan más las nociones comunes? Pero si quieres, dejando de lado la acusación contra ellos, defendámonos de lo que nos reprochan.

LAMPRÍAS: Me parece, Diadúmeno, que hoy me he vuelto un hombre versátil y de toda clase; hace un momento me acercaba humilde y perturbado, necesitado de defensa, pero ahora cambio hacia la acusación y quiero disfrutar de la defensa, viendo a esos hombres refutados en lo mismo: en filosofar contra las nociones y las prenociones comunes, de las cuales, sobre todo, dicen que su escuela, como si estuvieran sobre cimientos, es la única que concuerda con la naturaleza.

DIADÚMENO:¿ Debemos entonces ir primero a las nociones comunes y famosas, que ellos mismos, aceptando con facilidad la extrañeza, llaman paradojas, a los únicos reyes, únicos ricos, bellos y ciudadanos, y únicos jueces?¿ O quieres que dejemos esto para el mercado de cosas rancias y frías, y hagamos el examen del argumento en los asuntos que son lo más prácticos posible y se dicen con seriedad? LAMPRÍAS: A mí me resulta más agradable así; pues,¿ quién no está ya harto de las refutaciones hechas contra aquello?

DIADÚMENO: Considera entonces primero esto mismo: si está de acuerdo con las nociones comunes el que concuerda con la naturaleza quienes consideran indiferentes las cosas conformes a la naturaleza, y no consideran la salud, ni el bienestar, ni la belleza, ni la fuerza como deseables, ni útiles, ni provechosas, ni complementarias de la perfección conforme a la naturaleza; ni las contrarias como evitables y dañinas, como las mutilaciones, los dolores, las deformidades, las enfermedades; de las cuales ellos mismos dicen que la naturaleza nos aleja de unas y nos acerca a otras; siendo esto también muy contrario a la noción común, acercar la naturaleza a lo que no es conveniente ni bueno, y alejarla de lo que no es malo ni daña; y lo que es mayor, acercar y alejar hasta tal punto que, al no obtener unas y caer en otras, se retiran razonablemente de la vida y rechazan la existencia.

DIADÚMENO: Y creo que también se dice contra la noción común que la naturaleza misma es indiferente, pero que concordar con la naturaleza es el mayor bien. Ni es noble seguirla ni es virtuoso obedecerla, si la ley y la razón fueran virtuosas y nobles, y esto es menor; pero si, como Crisipo escribió en el primer libro Sobre el exhortar, en vivir conforme a la virtud está solo la felicidad, no siendo nada, dice, lo demás para nosotros ni colaborando en esto, no solo la naturaleza no es indiferente, sino que es insensata y loca, acercándonos a lo que no es nada para nosotros; y nosotros también somos insensatos al considerar felicidad el concordar con la naturaleza que nos lleva a lo que no colabora en nada para la felicidad. Y, sin embargo,¿ qué es más conforme a la noción común que, así como las cosas deseables son para lo útil, así las cosas conformes a la naturaleza son para vivir conforme a la naturaleza? Pero ellos no dicen esto, sino que, al establecer que vivir conforme a la naturaleza es el fin, consideran que las cosas conformes a la naturaleza son indiferentes.

DIADÚMENO: Y no menos que esto es contrario a la noción común que un hombre sensato y prudente no se comporte por igual ante los bienes iguales, sino que unos los considere en nada, y por otros esté dispuesto a soportar y sufrir cualquier cosa, no difiriendo nada entre sí en pequeñez y grandeza. Pero ellos mismos dicen en algún lugar que es lo mismo que el haber soportado con prudencia a una anciana que moría con dificultad; pues ambos actúan correctamente. Pero por aquellas cosas, como si fueran brillantes y grandes, incluso morirían, mientras que en estas, enorgullecerse es vergüenza y risa. Y Crisipo dice también en el tratado Sobre Zeus y en el tercero Sobre los dioses que es frío, extraño y ajeno alabar tales cosas que provienen de la virtud, porque soportó valientemente la picadura de una mosca y se abstuvo con prudencia de una anciana que moría con dificultad.¿ Filosofan entonces contra la noción común, al no alabar acciones que les avergüenza alabar, no admitiendo nada mejor que esto? Pues,¿ dónde es deseable o cómo es aceptable lo que no es digno ni de alabar ni de admirar, sino que consideran extraños y fríos incluso a quienes lo alaban o admiran?

DIADÚMENO: Y aún más, creo, te parecerá contrario a la noción común si el prudente no se preocupa de los mayores bienes, ni ausentes ni si están presentes, sino que, tal como es en las cosas indiferentes y en el trato y administración de estas, tal sería también en aquellas. Pues todos, supongo, cuantos cosechamos el fruto de la tierra de ancha extensión, consideramos deseable, bueno y útil aquello cuya presencia es un beneficio y cuya ausencia es como carencia y deseo; y aquello por lo que nadie se esforzaría si no fuera por juego o por comodidad, eso es indiferente. Pues no distinguimos al laborioso del vanidoso en las obras por otra cosa, a menudo, que porque uno se esfuerza en lo inútil e indiferente, y el otro por algo de lo conveniente y provechoso. Pero ellos hacen lo contrario; pues el sabio, para ellos, habiendo llegado a muchas comprensiones y recuerdos de comprensiones, considera pocas para sí mismo y, no preocupándose de las demás, no piensa que tiene ni menos ni más, recordando que el año pasado obtuvo la comprensión de que Dion estornudaba o Teón jugaba a la pelota. Y, sin embargo, toda comprensión y memoria en el sabio, al tener lo seguro y firme, es inmediatamente ciencia y un bien grande y el mayor.¿ Es entonces el sabio indiferente ante la falta de salud, el fallo de un sentido, la pérdida de bienes, y no considera nada de esto para sí mismo; o, estando enfermo, paga honorarios a los médicos, y por dinero navega hacia Leucon, el soberano en el Bósforo, y viaja hacia Idantirso el escita, como dice Crisipo, y, habiendo perdido algunas de las sensaciones, ni siquiera soporta vivir?¿ Cómo entonces no admiten que filosofan contra las nociones, al esforzarse y ocuparse tanto en las cosas indiferentes, y ser indiferentes ante los grandes bienes, presentes o no?

DIADÚMENO: Pero también esto es contrario a las nociones comunes: que un hombre, siendo humano, no se alegre de los mayores bienes al estar en los mayores males; y esto le ha ocurrido al sabio de ellos. Pues, habiendo cambiado desde la extrema maldad a la extrema virtud y habiendo evitado la vida más miserable y a la vez adquirido la más dichosa, no tuvo nada manifiesto para la alegría, ni tal cambio lo exaltó ni lo movió, habiéndose librado de la desdicha y de toda maldad, y habiendo llegado a una seguridad y firmeza de bienes completa. Además, es contrario a la noción que el mayor bien sea el inmutable y firme en los juicios, y que el que progresa al máximo necesite esto y no se preocupe cuando llega, y a menudo ni siquiera extienda el dedo por esta seguridad y firmeza, que consideran un bien perfecto y grande. No solo dicen esto los hombres, sino también, además de esto, que el tiempo no aumenta el bien al añadirse, sino que, aunque alguien sea prudente por un instante, no se quedará atrás en nada para la felicidad respecto al que usa la virtud durante toda la vida y vive dichosamente en ella. Pero, habiendo afirmado esto tan juvenilmente, dicen de nuevo que no hay ningún beneficio en la virtud de corta duración; pues,¿ qué pasa si la prudencia llega a alguien que está a punto de naufragar inmediatamente o de ser despeñado?¿ Qué pasa si Licas, al ser lanzado por Heracles, cambia de la maldad a la virtud? Esto, pues, no solo es filosofar contra las nociones comunes, sino también confundir las propias, si consideran que adquirir la virtud por un breve tiempo no se queda atrás en nada de la extrema felicidad y, a la vez, que no vale nada en absoluto.

DIADÚMENO: Y esto no es lo que más te sorprendería de ellos, sino que, al llegar la virtud y la felicidad, a menudo piensan que el que las ha adquirido ni siquiera se da cuenta, y que le ha pasado inadvertido que, siendo poco antes el más miserable y el más insensato, ahora es a la vez prudente y dichoso. Pues no solo es extraño que alguien que tiene la prudencia no sepa que es prudente ni reconozca que ha escapado de la ignorancia; sino que, en general, por así decirlo, hacen que el bien sea inestable y oscuro, si ni siquiera hace que se sienta a sí mismo al llegar. Pues, por naturaleza, no es imperceptible según ellos, sino que Crisipo dice explícitamente en los libros Sobre el fin que el bien es perceptible; y, como cree, también lo demuestra. Queda, pues, que por debilidad y pequeñez escapa a la percepción, cuando, estando presente, se ignora y pasa inadvertido a quienes lo tienen. Además, es extraño que la vista, que percibe los blancos tenues y medianos, escape a los blancos extremos, y que el tacto, que comprende lo cálido de forma suave y relajada, no perciba lo muy cálido; pero es más extraño si alguien, comprendiendo lo que es comúnmente conforme a la naturaleza, como la salud y el bienestar, ignora la virtud presente, que ellos establecen que es la más y extremadamente conforme a la naturaleza. Pues,¿ cómo no es contrario a la noción comprender la diferencia entre salud y enfermedad, pero no comprender la de prudencia y necedad, sino pensar que la una está presente cuando se ha ido, y que el que posee la otra ignora que está presente? Y puesto que cambian desde el progreso extremo a la felicidad y la virtud, es necesario uno de dos: o que el progreso no sea maldad ni desdicha, o que la virtud no difiera mucho de la maldad ni la felicidad de la desdicha, sino que sea pequeña e imperceptible la diferencia entre los bienes y los males; pues de otro modo no se les habría pasado inadvertido que tenían esto en lugar de aquello.

DIADÚMENO: Cuando, pues, no quieren ceder en nada de lo que luchan, sino admitir y establecer todo: que los que progresan son insensatos y malos, que los que se han vuelto prudentes y buenos se pasan inadvertidos a sí mismos, que existe una gran diferencia entre la prudencia y la necedad;¿ te parece que confirman maravillosamente la concordancia en sus dogmas? Y aún más en los hechos, cuando declaran que todos los que no son sabios son igualmente malos, injustos, infieles e insensatos, y luego, a unos los evitan y detestan, y a otros, al encontrarlos, ni siquiera los saludan; pero a otros les confían dinero, les entregan cargos, les dan a sus hijas. Pues si dicen esto jugando, que bajen las cejas; pero si es con seriedad y filosofando, es contrario a las nociones comunes censurar y vituperar por igual a todos los hombres, pero tratar a unos como moderados y a otros como los peores; y estar asombrados de Crisipo y reírse de Alexino, pero no pensar que los hombres son más ni menos insensatos unos que otros. Sí, dicen, pero al igual que el que está a un codo de la superficie en el mar no se ahoga menos que el que se ha hundido quinientas brazas, así los que se acercan a la virtud no están menos en la maldad que los que están lejos, y al igual que los ciegos son ciegos, aunque estén a punto de ver un poco después, así los que progresan, hasta que adquieren la virtud, permanecen insensatos y malvados. Que los que progresan no se parecen a los ciegos, sino que ven menos agudamente, ni a los que se ahogan, sino a los que nadan, y esto cerca del puerto, ellos mismos lo testifican con los hechos. Pues no usarían como consejeros, generales y legisladores a ciegos como guías, ni envidiarían las obras, acciones, argumentos y vidas de algunos, si vieran a todos ahogándose igualmente por la necedad y la maldad. Pero, dejando esto, admira en ellos si ni siquiera con sus propios ejemplos aprenden a dejar pasar a esos sabios inadvertidos que no comprenden ni sienten que han dejado de ahogarse, que ven la luz y que, habiéndose puesto por encima de la maldad, han respirado.

DIADÚMENO: Además, es contrario a la noción que un hombre, para quien todos los bienes están presentes y no le falta nada para la felicidad y lo dichoso, le convenga retirarse; y aún más, que para quien no hay ningún bien ni lo habrá, y todos los males terribles y difíciles están presentes y lo estarán hasta el fin, no le convenga rechazar la vida, a menos que, por Zeus, le añada algo de las cosas indiferentes. Esto, pues, se legisla en la Estoa, y retiran a muchos de los sabios como si fuera mejor haber dejado de ser dichosos, y retienen a muchos de los viles como si les conviniera vivir siendo desdichados. Y, sin embargo, el sabio es feliz, dichoso, totalmente afortunado, seguro, sin peligro, mientras que el vil y el insensato es, por así decirlo, un pozo de males y ya no hay donde ponerlo; pero también para estos consideran que la permanencia es conveniente y para aquellos la retirada. Y Crisipo dice razonablemente: pues no hay que medir la vida por los bienes y los males, sino por lo conforme a la naturaleza y lo contrario a la naturaleza. Así los hombres salvan la costumbre y filosofan contra las nociones comunes.¿ Qué dices?¿ No hay que considerar qué mal y qué bien se ha hecho en los palacios al considerar la vida y la muerte, ni, como en una balanza, examinar lo que es para la felicidad y la desdicha, si es más perjudicial o útil, sino hacer los cálculos de si se debe vivir o no a partir de lo que ni ayuda ni daña?¿ No va a elegir convenientemente la vida ante tales supuestos y principios, aquel a quien no le falta nada de lo evitable, y evitarla, aquel a quien le están presentes todos los bienes? Y, sin embargo, es irracional, amigo, evitar la vida cuando no se ha caído en ningún mal; pero es más irracional si alguien, al no obtener lo indiferente, abandona el bien; lo cual hacen ellos, renunciando a la felicidad y a la virtud presente a cambio de la salud y la integridad, que no obtienen. Allí, de nuevo, Zeus, hijo de Crono, quitó el juicio a Glauco, porque iba a cambiar oro por bronce, cien bueyes por nueve. Y, sin embargo, las armas de bronce no ofrecían menos utilidad que las de oro a los que luchaban, pero la belleza del cuerpo y la salud para los estoicos no traen ni utilidad ni beneficio alguno para la felicidad; pero, sin embargo, ellos cambian la prudencia por la salud. Pues dicen que también a Heráclito y a Ferecides les habría convenido, si hubieran podido, abandonar la virtud y la prudencia, para dejar de estar llenos de piojos y de hidropesía; y si Circe vertiera dos fármacos, uno que hace insensatos a los prudentes y otro que hace prudentes a los insensatos,¿ no preferiría Odiseo beber el de la insensatez antes que cambiar su forma a la de una bestia, teniendo la prudencia y, con la prudencia, evidentemente la felicidad?¿ Y dicen que la prudencia misma aconseja y exhorta a esto: déjame y desprecia que yo perezca y me corrompa en el rostro de un asno? Pero, dirá alguien, la prudencia que ordena tales cosas es de asno, si ser prudente y dichoso es un bien, pero llevar el rostro de un asno es indiferente. Dicen que hay una nación de etíopes donde un perro reina y es llamado rey y tiene honores y distinciones de rey, pero los hombres hacen lo que conviene a los líderes de las ciudades y a los gobernantes.¿ Es entonces entre los estoicos igual, que el nombre y la figura del bien están presentes en la virtud y llaman a esta sola deseable, útil y conveniente, pero hacen estas cosas, filosofan, viven y mueren como por orden de las cosas indiferentes? Y, sin embargo, a aquel perro nadie de los etíopes lo mata, sino que se sienta solemnemente siendo adorado; pero estos destruyen y corrompen su propia virtud, aferrándose a la salud y a la ausencia de dolor.

DIADÚMENO: Parece que nos libera de decir más sobre esto el remate mismo que Crisipo ha añadido a sus dogmas. Pues, existiendo en la naturaleza unos bienes, otros males y otros intermedios llamados indiferentes, no hay nadie entre los hombres que no quiera tener el bien antes que lo indiferente, y lo indiferente antes que el mal. Pero también tomamos a los dioses como testigos, pidiendo en las oraciones, sobre todo, la posesión de bienes, y si no, la huida de los males, no queriendo tener lo que no es ni bien ni mal en lugar del bien, pero queriéndolo en lugar del mal. Pero el que altera la naturaleza y trastoca el orden traslada lo intermedio desde el lugar medio al extremo, y el extremo lo devuelve y traslada al medio, como los tiranos, dando preferencia a los males y legislando perseguir primero el bien, segundo el mal, y considerar lo último y peor lo que no es ni bien ni mal; como si alguien pusiera después de las cosas celestiales las del Hades, y empujara la tierra y las cosas de la tierra al Tártaro, muy lejos, donde está el abismo más profundo bajo la tierra. Habiendo dicho, pues, en el tercer libro Sobre la naturaleza que es provechoso vivir siendo insensato que no vivir, aunque nunca vaya a ser prudente, añade literalmente: pues tales son los bienes para los hombres, que de algún modo también los males de los otros sobresalen en medio; pero no son estos los que sobresalen, sino la razón con la que vivir conviene más, incluso si seremos insensatos; es evidente, pues, que incluso si seremos injustos, ilegales, enemigos de los dioses y desdichados; pues nada de esto falta a los que viven insensatamente.¿ Conviene, pues, ser desdichado antes que no serlo, y ser dañado antes que no serlo, y ser injusto antes que no serlo, y ser ilegal antes que no serlo? Es decir,¿ conviene hacer lo que no conviene y es deber vivir incluso contra el deber? Sí, pues es peor ser irracional e insensible que ser insensato. Entonces,¿ qué les ha pasado para que no admitan que es un mal lo que es peor que el mal?¿ Por qué declaran que solo la insensatez es evitable, si no menos, sino incluso más, conviene evitar la disposición que no admite la insensatez?

DIADÚMENO: Pero,¿ qué podría uno disgustarse por esto, recordando lo que escribió en el segundo libro Sobre la naturaleza, declarando que la maldad no ha nacido inútilmente para el conjunto? Es digno retomar el dogma con sus propias palabras, para que aprendas también cómo los que acusan a Jenócrates y Espeusipo por no considerar la salud indiferente ni la riqueza inútil, en qué lugar ponen ellos mismos la maldad y qué argumentos exponen sobre ella: la maldad tiene un límite respecto a los demás accidentes; pues ella misma llega de algún modo según la razón de la naturaleza y, por decirlo así, no nace inútilmente para el conjunto; pues de otro modo el bien no existiría. Por tanto, en los dioses no hay ningún bien, puesto que tampoco hay mal; ni, cuando Zeus, habiendo consumido en sí mismo toda la materia, se vuelve uno y elimina las otras diferencias, no hay ningún bien entonces, al no estar presente ningún mal; pero en un coro hay armonía cuando nadie desafina en él, y en el cuerpo salud cuando ninguna parte está enferma, pero la virtud sin maldad no tiene nacimiento, sino que, al igual que para algunas fuerzas médicas el veneno de la serpiente y la hiel de la hiena son necesarios, así una aptitud es otra para la maldad de Meleto respecto a la justicia de Sócrates, y para la insolencia de Cleón respecto a la nobleza de Pericles.¿ Cómo habría encontrado Zeus engendrar a Heracles y a Licurgo, si no hubiera engendrado también para nosotros a Sardanápalo y a Falaris? Es hora de decirles que también la tisis ha nacido para el hombre para el bienestar, y la gota para la rapidez, y no habría sido Aquiles de larga cabellera si no hubiera sido calvo Tersites. Pues,¿ en qué se diferencian de los que dicen estas tonterías y necedades los que dicen que la incontinencia no ha nacido inútilmente para la templanza, y la injusticia para la justicia? Para que oremos a los dioses para que siempre haya maldad, mentiras, discursos engañosos y carácter furtivo, si, al eliminarse estos, la virtud desaparece y perece con ellos.

DIADÚMENO:¿ O quieres que narre lo más dulce de su elegancia y persuasión? Pues, al igual que las comedias, dice, traen epigramas ridículos, que por sí mismos son viles pero añaden cierta gracia al poema en su conjunto, así podrías censurar la maldad por sí misma; pero para el conjunto no es inútil. Primero, pues, que la maldad haya nacido según la providencia de Dios, al igual que el epigrama vil ha nacido según la voluntad del poeta, supera toda invención de extrañeza. Pues,¿ cómo serán más dadores de bienes que de males?¿ Y cómo la maldad es aún enemiga de los dioses y odiada por los dioses?¿ O qué tendremos que decir ante tales difamaciones, como que un dios engendra la causa para los mortales cuando quiere dañar totalmente la casa, y quién de los dioses los unió en disputa para luchar? Después, el epigrama vil adorna la comedia y colabora para su fin, deseando lo ridículo o lo agradable para los espectadores; pero el Zeus paterno, supremo, legislador y maestro de artes, según Píndaro, al crear el mundo, no un drama grande, variado y de muchas partes, sino una ciudad común de dioses y hombres, que convivirán con justicia y virtud de forma concordante y dichosa,¿ qué necesitaba para este fin tan bello y solemne de ladrones, asesinos, parricidas y tiranos? Pues la maldad no ha nacido como un episodio agradable y elegante para lo divino, ni la injusticia ha sido añadida a los asuntos por ingenio, risa y bufonería, de los cuales ni en sueños es posible ver la celebrada concordancia. Además, el epigrama vil es una parte mínima del poema y ocupa un lugar pequeño en absoluto en la comedia, y ni tales cosas abundan ni destruyen ni dañan la gracia de lo que parece estar bien hecho; pero la maldad ha llenado todos los asuntos y toda la vida, desde el principio hasta el fin, siendo indecorosa, fallando, perturbándose y no teniendo ninguna parte pura ni irreprochable, como dicen ellos, es lo más feo y desagradable de todos los dramas.

DIADÚMENO: De donde me gustaría preguntar para qué ha nacido útil la maldad para el conjunto. Pues no para las cosas celestiales y divinas, dirá. Pues es ridículo si, no habiendo nacido ni existiendo maldad, insaciabilidad y falsedad entre los hombres, ni robándonos y saqueándonos, calumniándonos y asesinándonos unos a otros, el sol no caminaría el curso ordenado, ni el mundo usaría estaciones y períodos de tiempos, ni la tierra, teniendo el lugar medio del todo, daría principios de vientos y lluvias. Queda, pues, que la maldad ha nacido útil para nosotros y nuestras cosas, y esto quizás dicen los hombres.¿ Estamos entonces más sanos siendo malos, y aún más, tenemos más abundancia de lo necesario?¿ Ha nacido la maldad útil para nosotros para la belleza o para la fuerza? No lo dicen. Pero si de la virtud solo hay nombre y apariencia nocturna de sofistas nocturnos, y no es como la maldad que está expuesta a todos en realidad y es evidente para todos, no habrá nada útil que obtener, y menos aún la virtud,¡ por los dioses!, por la cual hemos nacido. Entonces,¿ no es terrible si para el agricultor, el navegante y el auriga las cosas útiles son portadoras y colaboradoras para su fin propio, pero lo que ha nacido de Dios para la virtud ha perdido la virtud y la ha corrompido? Pero quizás ya es hora de pasar a otra cosa y dejar esto. LAMPRÍAS: De ninguna manera, amigo, por mi causa, pues deseo saber de qué modo los hombres introducen los males antes que los bienes y la maldad antes que la virtud. DIADÚMENO: Ciertamente es digno, amigo; pues mucho es su balbuceo, pero al final dicen que la prudencia, siendo ciencia de bienes y males, al eliminarse los males, se elimina también por completo; y como si fueran verdaderos, piensan que es imposible que no haya también algo falso, y piensan que es apropiado, existiendo bienes, que existan también males. LAMPRÍAS: Pero esto no se ha dicho mal, pero lo otro creo que tampoco me pasa inadvertido. Pues veo la diferencia: lo que no es verdadero es inmediatamente falso, pero no es inmediatamente malo lo que no es bueno. De donde no hay nada intermedio entre verdaderos y falsos, pero entre bienes y males está lo indiferente. Y no es necesario que estas cosas coexistan con aquellas; pues bastaba que la naturaleza tuviera el bien, sin necesitar el mal, sino teniendo lo que no es ni bien ni mal. Pero sobre el argumento anterior, si se dice algo por vosotros, hay que escucharlo.

DIADUM. Se dicen muchas cosas, pero ahora debemos atenernos a lo necesario. En primer lugar, es una necedad pensar que la génesis de los males y los bienes se produjo en aras de la prudencia. Pues, existiendo bienes y males, sobreviene la prudencia, al igual que la medicina cuando existen sujetos enfermos y sanos. No es que el bien y el mal existan para que surja la prudencia, sino que la prudencia se llamó así porque juzgamos el bien y el mal en tanto que existen y subsisten; al igual que la vista es la percepción de lo blanco y lo negro, no porque las cosas hayan llegado a existir para que nosotros tuviéramos vista, sino más bien porque nosotros, al necesitar la vista para juzgar tales cosas, la poseemos. En segundo lugar, cuando estos incendian el cosmos, no queda mal alguno, y el todo es entonces prudente y sabio; por tanto, existe la prudencia sin que exista el mal; y no es necesario que exista el mal si la prudencia está presente. Pero si, en efecto, la prudencia debe ser necesariamente ciencia de los bienes y de los males,¿ qué hay de terrible en que, al suprimirse los males, no haya prudencia y poseamos en su lugar otra virtud, que no sea ciencia de bienes y males, sino solo de los bienes? Como si, al desaparecer por completo el color negro, alguien se empeñara en decir que también la vista debe desaparecer, pues no hay percepción de lo blanco y lo negro;¿ qué impide responderle que no hay nada terrible en que no tengamos la vista que tú dices, sino que poseemos otra percepción y facultad, mediante la cual percibimos los colores blancos y los no blancos? Pues yo creo que ni el gusto desaparecería si faltaran las cosas amargas, ni el tacto si se suprimiera el dolor, ni la prudencia si no estuviera presente el mal; sino que permanecerían aquellas percepciones, percibiendo lo dulce y lo agradable y lo que no es tal, y esta prudencia, siendo ciencia de los bienes y de los no bienes. Pero aquellos a quienes no les parezca así, que se queden con el nombre y nos dejen el objeto.

DIADUM. Además de esto,¿ qué impedía que hubiera conocimiento del mal y existencia del bien? Como creo que para los dioses existe la presencia de la salud, pero el conocimiento de la fiebre y la pleuresía. Puesto que también nosotros, aun cuando los males están presentes en abundancia para todos y no hay bien alguno, como dicen ellos, no nos hemos visto privados de pensar en la prudencia, el bien y la felicidad. Lo cual es sorprendente si, no estando presente la virtud, hay quienes enseñan cómo es y producen su aprehensión, pero, al no haber existido la maldad, no era posible adquirir conocimiento. Pues mira qué nos persuaden los que filosofan según las nociones: que mediante la insensatez aprehendemos la prudencia, y que la prudencia, sin la insensatez, no es capaz de aprehenderse ni a sí misma ni a la insensatez.

DIADUM. Y si, en efecto, la naturaleza necesitara absolutamente la génesis del mal, un solo ejemplo de maldad habría bastado, o un segundo; o, si quieres, diez malvados, o mil, o diez mil debieron existir, y no una abundancia tal de maldad que ni la arena, ni el polvo, ni las plumas de las aves de plumaje variado podrían igualar en número, mientras que de la virtud no hay ni un sueño. Pues los que en Esparta cuidan de las comidas comunes, introducen a propósito a dos o tres ilotas llenos de vino puro y borrachos para mostrar a los jóvenes cómo es la embriaguez, a fin de que se guarden y sean moderados; pero en la vida han surgido todos estos múltiples ejemplos de maldad; pues no hay ni uno solo sobrio respecto a la virtud, sino que todos andamos errantes, comportándonos de forma indecorosa y siendo desgraciados; así el discurso nos embriaga y nos llena de tal confusión y desvarío, que no nos diferenciamos en nada de los perros que, según Esopo, al ver unas pieles flotando, se lanzaron a beberse el mar y reventaron antes de alcanzar las pieles. Pues también a nosotros el discurso, esperando que seríamos felices a través de él y que nos acercaríamos a la virtud, antes de llegar a ella, nos ha corrompido y destruido, habiéndonos llenado de mucha maldad pura y amarga, si es que, como dicen ellos, ni siquiera para los que progresan al máximo hay alivio, ni descanso, ni respiro de la necedad y la desgracia.

DIADUM. El que dice, pues, que la maldad no ha existido en vano, mira de nuevo qué clase de cosa y posesión demuestra que es para quienes la tienen, escribiendo en sus obras sobre los Aciertos que el malvado no necesita nada, no tiene carencia de nada; nada le es útil, nada le es propio, nada le es adecuado.¿ Cómo, pues, es útil la maldad, con la cual ni la salud es útil, ni la abundancia de riquezas, ni el progreso? Pero uno no necesita aquello de lo que carece;¿ qué hay de las cosas preferidas, y tomables, y, por Zeus, útiles, y las que son conformes a la naturaleza, como ellos mismos las llaman? Entonces, nadie tiene necesidad de ellas si no llega a ser sabio. Por tanto, el malvado tampoco tiene necesidad de llegar a ser sabio. Los hombres no tienen sed ni hambre antes de llegar a ser sabios; por tanto, teniendo sed no tienen necesidad de agua, ni teniendo hambre de pan. Como los extranjeros amables que solo necesitaban techo y fuego;¿ este no tenía necesidad de acogida?¿ Ni aquel otro de una túnica, el que decía:« dame una túnica, Hiponacte, pues tengo mucho frío»? Pero,¿ quieres decir algo paradójico, extraordinario y peculiar? Di que el sabio no tiene necesidad de nada ni carece de nada, que él es dichoso, que él no tiene carencias, que él es autosuficiente, feliz y perfecto. Pero ahora,¿ qué es este vértigo de que el que no tiene carencias necesite de los bienes que posee, y que el malvado, siendo carente de muchas cosas, no necesite de nada? Pues esto dice Crisipo, que los malvados no necesitan pero carecen, trasladando las nociones comunes aquí y allá como si fueran piezas de un juego de mesa. Pues todos los hombres consideran que el necesitar es anterior al carecer, pensando que el que necesita cosas que no están listas ni son fáciles de obtener, carece de ellas. Por ejemplo, ningún hombre carece de cuernos o alas, porque tampoco los necesita; pero decimos que carecemos de armas, de riquezas y de vestidos, cuando, estando en necesidad, no los conseguimos ni los tenemos. Pero ellos desean tanto parecer que dicen cosas contrarias a las nociones comunes, que a menudo se apartan incluso de las suyas propias por deseo de novedad, como en este caso.

DIADUM. Y considera, elevándote un poco más, una de las cosas que se dicen contra las nociones comunes: que ningún malvado es beneficiado, aunque muchos, al ser educados, progresan, y los que son esclavos son liberados, y los que están sitiados se salvan, y los que están llenos son guiados, y los que están enfermos son curados; pero no son beneficiados al obtener esto, ni experimentan nada, ni tienen benefactores, ni descuidan a los benefactores, ni, por tanto, los malvados son desagradecidos, y ciertamente tampoco los que tienen juicio. Por tanto, es inexistente lo desagradecido. Pues unos no privan de gratitud al recibirla, y otros no han nacido para recibir gratitud. Mira, pues, qué dicen ante esto: que la gratitud se extiende a las cosas intermedias, y que el beneficiar y ser beneficiado es propio de los sabios, pero que los malvados también obtienen gratitud. Entonces,¿ aquellos que participan de la gratitud no participan de la necesidad?¿ Y donde se extiende la gratitud, allí no hay nada útil ni propio?¿ Y qué otra cosa hace que el servicio sea gratitud sino el hecho de que el que lo presta sea útil en algo para el que lo necesita?

LAMPR. Deja eso.¿ Cuál es la tan preciada utilidad que, guardándola como algo grande y exclusivo para los sabios, no dejan ni el nombre de ella para los no sabios? DIADUM. Si un sabio en cualquier lugar extiende el dedo con prudencia, todos los sabios que hay en el mundo son beneficiados. Este es el efecto de su utilidad, en esto terminan las virtudes en los beneficios comunes de los sabios. Disparaba Aristóteles, disparaba Jenócrates, al declarar que los hombres son beneficiados por los dioses, y beneficiados por sus padres, y beneficiados por sus maestros, ignorando la maravillosa utilidad que los sabios obtienen al moverse unos a otros según la virtud, aunque no estén juntos ni se conozcan. Y, sin embargo, todos los hombres, cuando las elecciones, las observaciones y las gestiones son útiles y beneficiosas, entonces las suponen útiles y beneficiosas; y el hombre rico compra llaves y guarda almacenes, abriendo con mano la cámara más dulce de la riqueza; pero elegir las cosas que no son útiles para nada y observarlas cuidadosa y laboriosamente no es algo noble ni bello, sino incluso ridículo. Por tanto, Odiseo, si habiendo aprendido aquel vínculo de Circe, hubiera sellado con él no los regalos de Alcínoo, trípodes, calderos, vestidos y oro, sino algún desperdicio y piedras, y hubiera considerado la gestión, posesión y observación de estas cosas como una tarea feliz y dichosa,¿ quién habría envidiado esta insensata previsión y afán vacío? Pero, sin embargo, esto es lo bello, noble y dichoso de la confesión estoica, y nada más que la elección y observación de cosas inútiles e indiferentes; pues tales son las cosas conformes a la naturaleza y, aún más, las externas; si es que comparan la mayor riqueza con cenefas, orinales de oro y, por Zeus, con frascos de aceite, cuando se da el caso. Entonces, al igual que aquellos que, habiendo creído ultrajar y maldecir soberbiamente los templos de algunos dioses o demonios, arrepentidos, se someten inmediatamente y se sientan humildes, bendiciendo y engrandeciendo a la divinidad; así ellos, habiendo caído por alguna némesis en esta jactancia y palabrería vacía, son examinados de nuevo en estas cosas indiferentes y que no tienen nada que ver con ellos, gritando a grandes voces que solo hay un bien, bello y noble, la elección de estas cosas y la gestión en torno a ellas, y que al no obtenerlas no vale la pena vivir, sino que es mejor degollarse o dejarse morir de hambre, diciendo adiós a la virtud. Por tanto, ellos mismos consideran a Teognis totalmente innoble y pequeño, al decir:« es necesario, huyendo de la pobreza, arrojarse al mar profundo y desde las rocas escarpadas, Cirno», acobardándose así ante la pobreza que es indiferente; pero ellos mismos exhortan a lo mismo con lenguaje prosaico y dicen que es necesario, huyendo de una gran enfermedad y de un dolor intenso, si no hay espada o cicuta, arrojarse al mar y desde las rocas; de las cuales ninguna es dañina, ni mala, ni desventajosa, ni hace desgraciados a los que caen en ellas.

DIADUM.¿ Desde dónde, pues, dices que comience?¿ Y qué principio del deber y materia de la virtud tome, dejando de lado la naturaleza y lo conforme a la naturaleza?¿ Y desde dónde, oh bienaventurado, comienzan Aristóteles y Teofrasto?¿ Y qué principios toman Jenócrates y Polemón?¿ Acaso Zenón no siguió a estos, al suponer como elementos de la felicidad la naturaleza y lo conforme a la naturaleza? Pero aquellos permanecieron en estas como cosas elegibles, bienes y útiles, y al añadirles la virtud actuando, usando adecuadamente cada una, pensaban completar y finalizar una vida perfecta e íntegra, rindiendo la confesión verdaderamente adecuada y acorde a la naturaleza. Pues no estaban confundidos como los que saltan de la tierra y son llevados de nuevo hacia ella, llamando a las mismas cosas tomables y no elegibles, propias y no bienes, y, inútiles pero útiles, y que no tienen nada que ver con nosotros pero son principios de los deberes; sino que, tal como era el discurso, tal era la vida de aquellos hombres, proporcionando lo que hacían a lo que decían, como propio y conforme. Pero la elección de estos es como la mujer de Arquíloco, que llevaba agua con una mano tramando engaños y con la otra fuego; por un lado atrae la naturaleza y por otro la rechaza con sus dogmas; o más bien, con las obras y los hechos se aferran a las cosas conformes a la naturaleza como elegibles y bienes, y con los nombres y las palabras las rechazan y ultrajan como indiferentes, inútiles y sin peso para la felicidad.

DIADUM. Y puesto que todos los hombres conciben el bien como algo deseable, suplicable, afortunado, que tiene la mayor valía, autosuficiente y sin carencias, mira al comparar el bien de estos,¿ acaso hace deseable el extender el dedo con prudencia?¿ Qué más?¿ Es suplicable una torsión prudente?¿ Es afortunado el que se precipita razonablemente?¿ Y tiene la mayor valía, lo que a menudo el discurso elige en lugar de no soltar el bien?¿ Y es perfecto y autosuficiente, aquel en cuya presencia, si no obtienen las cosas indiferentes, no soportan ni quieren vivir? Ha surgido otro discurso, por el cual la costumbre ha sido más transgredida, al sustraer y arrancar las nociones genuinas de él como si fueran hijos, y al imponer otras bastardas, feroces y extrañas, y al obligar a criar y amar estas en lugar de aquellas; y esto en los temas sobre los bienes y los males, las cosas elegibles y evitables, las propias y las ajenas, que más bien deberían tener una evidencia más clara que las calientes y frías, las blancas y las negras; pues las fantasías de aquellas son episódicas desde fuera para las percepciones,¡ pero estas tienen su génesis innata desde los bienes que están en nosotros! Pero ellos, al igual que los que se lanzan a la dialéctica sobre el que miente o el que domina, al entrar en el tema sobre la felicidad, no resolvieron ninguna duda en él, pero crearon miles.

DIADUM. Y, sin embargo, que de dos bienes, uno el fin y otro el que es para el fin, el fin es mayor y más perfecto, no es ignorado por nadie. Crisipo también conoce la diferencia, como es evidente en el tercer libro sobre los Bienes; pues admite a los que consideran el fin como la ciencia, y lo establece en los libros sobre la Justicia, si alguien supusiera que el placer es el fin, no cree que se salve lo justo; pero si no es el fin sino simplemente un bien, lo cree; y no creo que necesites escucharme ahora enumerando las palabras, pues el tercer libro sobre la Justicia se puede obtener de cualquier parte. Cuando, pues, de nuevo, oh amigo, dicen que ningún bien es mayor ni menor que otro bien, sino que el no fin es igual al fin, parecen luchar no solo contra las nociones comunes sino también contra sus propios discursos. Y de nuevo, si de dos males, por uno nos volvemos peores cuando se presenta, y el otro daña pero no nos hace peores, es contra la noción no decir que aquel es un mal mayor, por el cual nos volvemos peores cuando se presenta, que el que daña pero no nos hace peores; ni que es un daño peor el que nos hace peores. Pero Crisipo admite, al menos, que hay algunos miedos, penas y engaños que nos dañan pero no nos hacen peores. Y lee el primero de los escritos contra Platón sobre la Justicia; pues también por otras razones vale la pena investigar la habilidad de ese hombre allí, que no escatima en absoluto en todas las cosas y dogmas, tanto propios como ajenos.

DIADUM. Es contra la noción que haya dos fines y objetivos propuestos para la vida, y que no todo lo que hacemos tenga su referencia hacia uno solo; y aún más es contra la noción que haya un fin y que cada una de las cosas que se hacen se refiera a otro; y es necesario que ellos soporten uno de los dos. Pues si las primeras cosas conformes a la naturaleza no son bienes, y la elección y toma razonable de ellas y el hacer todo lo que está en uno mismo para obtener las primeras cosas conformes a la naturaleza, hacia eso deben tener todas las cosas que se hacen su referencia, el obtener las primeras cosas conformes a la naturaleza. Pues si piensan que no aspirando ni deseando obtener aquellas tienen el fin, sino hacia donde aquellas deben referirse, la elección de estas y no estas; pues el fin es elegir y tomar aquellas prudentemente; pero aquellas mismas y el obtenerlas no es el fin, sino que subyace como una materia que tiene valor electivo; pues esto creo que dicen y escriben también el nombre, indicando la diferencia. LAMPR.¿ Has recordado valientemente lo que dicen y cómo lo dicen? DIADUM. Considera que sufren lo mismo que los que desean saltar sobre su propia sombra; pues no abandonan sino que llevan consigo la absurdidad en el discurso, apartándose muy lejos de las nociones. Pues como si alguien dijera que el que dispara con arco no hace todo lo que está en él para dar en el blanco, sino para hacer todo lo que está en él, parecería realizar cosas semejantes a enigmas y monstruosas; así los tres veces insensatos, al forzar que no sea el obtener las cosas conformes a la naturaleza el fin de aspirar a las cosas conformes a la naturaleza, sino el tomar y el elegir, y que no sea el deseo de la salud y la persecución lo que termina en estar sano para cada uno, sino al contrario, que el estar sano se refiera a la aspiración y persecución de ella, haciendo de ciertos paseos, exclamaciones y, por Zeus, incisiones y medicinas, fines de la salud, y no la salud de estas, disparatan cosas semejantes al que dice:« cenamos para sacrificar, para bañarnos»; más aún, aquel cambia algo habitual y establecido y confunde el orden; pero lo que estos dicen tiene la total subversión y confusión de las cosas: no nos esforzamos por pasear oportunamente para digerir el alimento, sino por digerir el alimento para pasear oportunamente;¿ acaso la naturaleza ha hecho la salud por causa del eléboro, y no el eléboro por causa de la salud? Pues,¿ qué otra cosa les queda para la exageración de la paradoja que disparatar tales cosas? Pues,¿ en qué se diferencia del que dice que la salud ha ocurrido por causa de las medicinas, y no las medicinas por causa de la salud, el que hace que la elección en torno a las medicinas y su composición y uso sea más elegible que la salud, considerando a esta ni siquiera elegible en absoluto, y poniendo el fin en la gestión en torno a aquellas y declarando que el deseo es el fin de la obtención, y no la obtención del deseo? Pues al deseo, por Zeus, le acompaña lo razonable y lo prudente; ciertamente, diremos, si mira hacia la obtención de lo que persigue y la posesión como hacia un fin; si no, le quita lo razonable, haciendo todo por causa de obtener, lo cual no es noble ni dichoso.

DIADUM. Y puesto que hemos llegado a este punto del discurso,¿ qué dirías que es más contra la noción que el desear y perseguir el bien sin haber tomado noción del bien ni haberla tenido? Pues ves que también Crisipo empuja más a Aristón a esta dificultad, como si las cosas no dieran la oportunidad de concebir la indiferencia hacia lo que no es ni bien ni mal sin haber concebido antes el bien y el mal; pues así parecería que su indiferencia preexiste, si no es posible obtener conocimiento de ella sin haber concebido antes el bien, y no hay otra cosa sino que ella misma es el bien. Ve y considera esta indiferencia que niega la Estoa, llamada confesión, cómo y de dónde se proporcionó a sí misma ser concebida como bien. Pues si sin el bien no es posible concebir la indiferencia hacia lo no bien, aún más la prudencia de los bienes no da noción de sí misma a los que no han concebido antes el bien. Pero al igual que no surge conocimiento de la técnica de las cosas sanas y enfermas para aquellos que no han tenido antes el conocimiento de aquellas mismas, así no es posible obtener noción de la ciencia de los bienes y los males sin haber concebido antes los bienes y los males. LAMPR.¿ Qué es, pues, el bien? DIADUM. Nada más que la prudencia. LAMPR.¿ Qué es la prudencia? DIADUM. Nada más que la ciencia de los bienes. LAMPR. Mucho, pues, ha llegado el« Corinto de Zeus» a su discurso. Pues deja la vuelta del mortero, para que no parezca que te burlas; aunque un padecimiento semejante a aquel ha atrapado su discurso. Pues parece que necesita la prudencia para concebir la noción misma del bien, y a su vez busca la prudencia en la noción sobre el bien, y se ve obligado a perseguir siempre la una antes que la otra, y se queda privado de ambas por el hecho de que lo que se concibe antes de ella necesita de lo que no puede ser concebido por separado. DIADUM. Y de otra manera también es posible ver la ya no distorsión sino la extorsión de su discurso y la reducción totalmente a no aprender nada. Establecen que la esencia del bien es la elección razonable de las cosas conformes a la naturaleza; pero la elección no es razonable si no se ha hecho hacia algo como fin, como se ha dicho antes.¿ Qué es, pues, esto? Nada más, dicen, que el ser razonable en las elecciones de las cosas conformes a la naturaleza. En primer lugar, pues, se va y se escapa la noción del bien; pues el ser razonable en las elecciones es, por supuesto, un síntoma, que surge de un hábito de razonabilidad; por lo cual, al verse obligados a concebir esto a partir del fin, y el fin no sin esto, nos quedamos privados de la noción de ambos. Después, lo que es mayor, con el discurso más justo, la elección razonable debería ser elección de bienes y útiles y colaboradores hacia el fin; pues,¿ cómo es razonable elegir las cosas que no son ni convenientes, ni valiosas, ni en absoluto elegibles? Pues sea, como ellos mismos dicen, elección razonable de las cosas que tienen valor hacia el ser feliz; mira, pues, cómo el discurso llega a un punto muy bello y noble para ellos. Pues es, al parecer, el fin según ellos el ser razonable en la elección de las cosas que tienen valor hacia el ser razonable. LAMPR. Pero al escuchar así los nombres, parece algo terriblemente extraño, oh compañero, lo que se dice; pero todavía necesito aprender cómo sucede esto. DIADUM. Debes prestar más atención, pues. Pues no es de cualquiera entender el enigma; escucha, pues, y responde.¿ Es, pues, el fin según ellos el ser razonable en las elecciones de las cosas conformes a la naturaleza? LAMPR. Dicen así. DIADUM.¿ Y las cosas conformes a la naturaleza se eligen como bienes o como teniendo algunas valías o progresos hacia el fin o hacia alguna otra de las cosas que existen? LAMPR. No lo creo, sino hacia el fin. DIADUM. Ya, pues, habiendo descubierto, mira lo que les sucede, que el fin es el ser razonable en las elecciones de las cosas que tienen valor hacia el ser razonable; pues no dicen que los hombres tengan ni conciban otra esencia del bien y de la felicidad que esta tan preciada razonabilidad en torno a las elecciones de las cosas que tienen valor. Pero esto es lo que dicen los que piensan que no se dice hacia la elección contra Antípatro; pues aquel, presionado por Carnéades, se refugiaba en estas habilidades discursivas.

DIADUM. De los temas sobre el amor filosofados en la Estoa contra las nociones comunes, todos ellos participan de la absurdidad. Pues dicen que los jóvenes, siendo malvados e insensatos, son feos, pero que los sabios son bellos, y que de aquellos bellos ninguno es amado ni es digno de ser amado. Y esto todavía no es lo terrible, sino que dicen que los que se han enamorado dejan de amar cuando se vuelven bellos;¿ y quién conoce un amor tal, que se mantiene y surge junto con la maldad del cuerpo cuando el alma es dañada, y se apaga y se marchita cuando la belleza surge junto con la prudencia, la justicia y la templanza? A los cuales creo que no se diferencian en nada de los mosquitos; pues se alejan de la luz y el vinagre, y huyendo, evitan el vino potable y bueno. Y lo que dicen y llaman impresión de belleza como inductora del amor, en primer lugar no tiene verosimilitud; pues en las cosas más feas y malas no podría haber impresión de belleza; si, como dicen, la maldad del carácter llena la forma. Después, es totalmente contra la noción que sea digno de ser amado el feo, porque va a tener y se espera que tenga belleza; pero al haberla adquirido, y al haberse vuelto bello y bueno, no ser amado por nadie. LAMPR. Pues dicen que el amor es una especie de caza de un joven incompleto pero bien dotado hacia la virtud. DIADUM. Entonces, oh mejor de los hombres,¿ hacemos otra cosa ahora que refutar su elección, que no es ni con cosas verosímiles ni con nombres familiares, distorsionando y forzando nuestras nociones comunes? Pues nadie impedía el afán de los sabios por los jóvenes, si no le acompaña una pasión, llamándolo caza o amor por la educación; pero debían llamar amor a lo que todos los hombres y todas las mujeres conciben y nombran, como:« todos desearon acostarse en los lechos», y« pues nunca el amor de una diosa o de una mujer, derramado alrededor de mi corazón en el pecho, me ha dominado así».

DIADUM. Hacia tales cosas, sin embargo, al arrojar el discurso ético, lo vuelven retorcido y nada sano, sino que todo lo desprecian y difaman, como si ellos solos corrigieran la naturaleza y la costumbre como es debido y establecieran el discurso, que a la vez aparta e induce a las aspiraciones, persecuciones e impulsos hacia lo propio de cada uno. Pero la costumbre de la dialéctica, al haberse convertido en un desvarío, no ha disfrutado de nada bueno ni sano, sino que, al igual que un oído enfermo, se ha llenado de sordera y oscuridad por sonidos vacíos, sobre lo cual, tomando otro principio, si quieres, hablaremos. Pero ahora, el discurso físico de ellos, que no menos que el de los fines perturba las nociones comunes, recorrámoslo en los puntos más importantes y primeros.

En general, es absurdo y contrario a la noción común que algo que no es, sea, y que algo que es, no sea; pero, de entre quienes sostienen tales cosas, lo más absurdo es lo que se dice sobre el todo. Pues, al colocar un vacío infinito fuera del cosmos, dicen que el todo no es ni cuerpo ni incorpóreo. De esto se sigue que el todo no es, pues solo llaman seres a los cuerpos, dado que ser implica actuar o padecer algo, y el todo no es un ser; de modo que el todo no actuará ni padecerá nada. Pero tampoco estará en un lugar; pues, sin duda, lo que ocupa un lugar es un cuerpo, y el todo no es un cuerpo, así que el todo no está en ninguna parte. Y, ciertamente, aquello a lo que le sucede ocupar el mismo lugar, eso es lo que permanece; por tanto, el todo no permanece, pues no ocupa un lugar. Pero tampoco se mueve, primero porque el que se mueve necesita un lugar y un espacio subyacente, y luego porque lo que se mueve es, por naturaleza, capaz de moverse a sí mismo o de padecer por otro; ahora bien, lo que se mueve por sí mismo tiene ciertos impulsos y tendencias por peso o levedad— y la levedad y el peso son, en todo caso, relaciones, facultades o diferencias de un cuerpo—, pero el todo no es un cuerpo; de modo que es necesario que el todo no sea ni pesado ni ligero, ni tenga en sí mismo un principio de movimiento. Pero, ciertamente, el todo tampoco será movido por otro; pues no hay nada fuera del todo; de modo que es necesario que digan lo que dicen: que el todo no permanece ni se mueve. Y, en general, dado que, según ellos, ni siquiera es necesario llamar cuerpo al todo, y el cielo, la tierra, los seres vivos, las plantas, los hombres y las piedras son cuerpos, el no- cuerpo tendrá partes que son cuerpos, y habrá partes del no- ser que son seres, y lo que no es pesado usará partes pesadas, y lo que no es ligero usará partes ligeras, cosas de las cuales ni siquiera en sueños es posible hacerse una idea más allá de las nociones comunes. Y, ciertamente, de este modo, nada es evidente y conforme a las nociones comunes, como que, si algo no es animado, es inanimado; y, a su vez, si algo no es inanimado, es animado; por tanto, también derriban esta evidencia al admitir que el todo no es ni animado ni inanimado. Además de esto, nadie concibe el todo como incompleto, pues no le falta ninguna parte; pero ellos dicen que el todo no es perfecto; pues lo perfecto es algo definido, y el todo es indefinido por su infinitud; por tanto, según ellos, hay algo que no es ni incompleto ni perfecto. Pero, ciertamente, el todo no es una parte, pues no hay nada mayor que él, ni es un todo, como ellos mismos dicen; pues el todo se predica de algo ordenado, y el todo, por su infinitud, es indefinido y desordenado. Por consiguiente, no hay causa del todo, ni otra distinta, por no haber nada fuera del todo, ni el todo es causa de otra cosa, ni siquiera de sí mismo; pues no es su naturaleza actuar, y la causa se entiende por el actuar. Vamos, pues, a preguntar a todos los hombres qué entienden por' nada' y qué noción tienen de ella;¿ acaso no dirían que es lo que no es causa, ni tiene causa, ni es todo, ni parte, ni perfecto, ni incompleto, ni animado, ni inanimado, ni se mueve, ni permanece en algún lugar, ni existe, ni es cuerpo, ni incorpóreo? Esto, y no otra cosa, es la nada. Cuando, por tanto, ellos solos predican del todo todo lo que el resto de los hombres predica de la nada, parecen, al parecer, hacer del todo la nada. Por tanto, ya no hay necesidad de hablar del tiempo, del predicado, del axioma, de lo condicional, de lo conjuntivo, de los cuales se sirven más que otros filósofos, pero dicen que no son seres. Y, sin embargo, que lo verdadero no sea ni exista, sino que sea aprehendido, aprehensible y creíble para aquel que no participa de la esencia del ser,¿ cómo no ha superado toda absurdidad?

Pero, para que no parezca que estas cuestiones tienen una dificultad más lógica, toquemos las más físicas. Puesto que, pues,' Zeus es el principio, Zeus el medio, y de Zeus todo ha sido hecho', como ellos mismos dicen, lo más adecuado habría sido que, si alguna confusión o error se hubiera infiltrado en las nociones sobre los dioses, las corrigieran y enderezaran hacia lo mejor; si no, al menos, dejarlas como están, según la ley y la costumbre de cada uno respecto a lo divino. Pues' no es algo de hoy ni de ayer, sino que vive siempre, y nadie sabe de dónde apareció'. Pero ellos, como si empezaran desde el hogar, han movido las cosas establecidas y no han dejado, por así decirlo, ninguna noción sana e íntegra de la creencia tradicional sobre los dioses. Pues,¿ quién de los hombres es o ha sido que no conciba lo divino como incorruptible y eterno?¿ O qué se ha proclamado más unánimemente en las preconcepciones comunes sobre los dioses que cosas como:' de esto se deleitan los dioses bienaventurados todos los días', y' de los dioses inmortales y de los hombres que caminan sobre la tierra', y' pues ellos son sin enfermedades y sin vejez, libres de trabajos, habiendo huido del estruendoso vado del Aqueronte'? Y quizás uno podría encontrar pueblos bárbaros y salvajes que no conciben a un dios, pero¿ un hombre que conciba a un dios y no lo conciba como incorruptible ni eterno? No ha habido ni uno solo. Incluso aquellos llamados ateos, Teodoro, Diágoras e Hipón, no se atrevieron a decir que lo divino es corruptible, sino que no creyeron que hubiera algo incorruptible, sin abandonar la existencia de lo incorruptible ni guardar la preconcepción de Dios. Pero Crisipo y Cleantes, habiendo llenado, por así decirlo, el cielo, la tierra, el aire y el mar con dioses mediante su discurso, no han dejado a ninguno de tantos como incorruptible ni eterno, excepto al solo Zeus, en quien consumen a todos los demás; de modo que también a este le acompaña el corromper, no menos que el ser corrompido; pues, por cierta debilidad, también lo que se transforma en otra cosa se corrompe, y lo que se nutre de los otros que se corrompen en él se salva. Y esto no lo deducimos como otras muchas de sus absurdidades, como si fueran consecuencias de sus hipótesis y dogmas, sino que ellos mismos, gritando fuerte en sus escritos sobre los Dioses, la Providencia, el Destino y la Naturaleza, dicen explícitamente que todos los demás dioses han nacido y serán destruidos por el fuego, siendo, según ellos, fundibles como si fueran de cera o de estaño. Es, pues, contrario a la noción, como decir que el hombre es inmortal, el decir que un dios es mortal; más aún, no veo cuál será la diferencia entre un dios y un hombre si también el dios es un animal racional y corruptible. Pues, o bien contraponen esta sabia y hermosa distinción, que el hombre es mortal y el dios no es mortal sino corruptible, mira lo que les sucede: o bien dirán que el dios es a la vez inmortal y corruptible, o que no es ni mortal ni inmortal. De entre los cuales, ni siquiera inventando deliberadamente otras cosas fuera de la noción común, es posible superar la absurdidad; me refiero a los otros, puesto que a estos no se les ha pasado por alto ninguna de las cosas más absurdas, ni indecible ni inabordable. Además, Cleantes, luchando por la conflagración, dice que la luna y los demás astros y el sol se asimilan todos a sí mismos y se transforman en sí mismos; pero que los astros, siendo dioses, colaboren con el sol para su propia corrupción, colaborando en algo para la conflagración, sería motivo de gran risa que nosotros les rezáramos por nuestra salvación y los consideráramos salvadores de los hombres, a quienes les es natural apresurarse hacia su propia corrupción y aniquilación.

Y, ciertamente, ellos mismos no dejan nada por decir contra Epicuro, gritando'¡ ay, ay, oh, oh!', como si confundiera la preconcepción de los dioses al anular la providencia; pues se preconcibe y se entiende a Dios no solo como inmortal y bienaventurado, sino también como filántropo, protector y útil; lo cual es verdadero. Pero si los que no abandonan la providencia anulan la preconcepción sobre Dios,¿ qué hacen los que dicen que los dioses proveen para nosotros pero no nos benefician ni son dadores de bienes, sino de cosas indiferentes, no dando la virtud, sino dando riqueza, salud, procreación de hijos y cosas semejantes, de las cuales ninguna es útil, ni provechosa, ni deseable, ni conveniente?¿ O es que aquellos no anulan las nociones sobre los dioses, mientras que estos incluso los ultrajan y se burlan, diciendo que hay un dios' de los frutos',' natal',' sanador' y' adivinatorio', cuando la salud, la procreación y la abundancia de frutos no son bienes, sino cosas indiferentes e inútiles para quienes las reciben?

El tercer punto de la noción sobre los dioses es que los dioses no difieren tanto de los hombres en nada como en felicidad y virtud. Pero, según Crisipo, ni siquiera esto les queda; pues ni Zeus supera a Dión en virtud, ni Zeus y Dión se benefician mutuamente, siendo sabios, cuando uno de ellos resulta movido; pues esto es lo que existe como bien para los hombres por parte de los dioses y para los dioses por parte de los hombres, cuando los sabios son movidos, y no otra cosa. Y dicen que un hombre que no es inferior en virtud no carece en nada de felicidad, sino que el infortunado, por enfermedades y mutilaciones del cuerpo, es igualmente bienaventurado que Zeus el salvador, si es sabio, al quitarse la vida. Pero este no está en ninguna parte de la tierra ni ha existido; y miríadas incalculables de hombres viven en la mayor desdicha bajo el gobierno y el mando de Zeus, que tiene la mejor administración. Y, sin embargo,¿ qué podría ser más contrario a la noción que, administrando Zeus lo mejor posible, nosotros vivamos lo peor posible? Si, por tanto, lo que ni siquiera es lícito decir, quisiera no ser Salvador, ni Benévolo, ni Defensor, sino lo contrario de estos hermosos títulos, no hay nada que añadir a los males existentes, ni en cantidad ni en magnitud, como dicen estos, viviendo todos los hombres en la mayor miseria y maldad, y no admitiendo la maldad ni aumento ni exceso de desdicha.

Sin embargo, lo más terrible no es esto, sino que se molestan con Menandro cuando dice teatralmente que' los bienes excesivos son el mayor principio de los males entre los hombres'. Pues esto es, dicen, contrario a la noción, mientras que ellos hacen que el dios, siendo bueno, sea el principio de los males. Pues la materia no ha proporcionado el mal por sí misma; pues es sin cualidad y todas las diferencias que recibe las obtuvo del que la mueve y la configura. Y la mueve y la configura el logos que reside en ella, no siendo su naturaleza moverse ni configurarse a sí misma. De modo que es necesario que el mal, si no es por nada, provenga del no- ser; pero si es por la causa que mueve, que provenga de Dios. Pues, si piensan que Zeus no domina sus propias partes ni usa cada una según su propio logos, hablan contra la noción y fingen un animal cuyas muchas partes escapan a su voluntad, usando energías y acciones propias, a las cuales el todo no da impulso ni inicia movimiento. Pues nada de lo que tiene alma está tan mal ordenado que, sin su voluntad, avancen los pies, o hable la lengua, o embistan los cuernos, o muerdan los dientes; de los cuales es necesario que el dios padezca la mayor parte, si, siendo partes contra su voluntad, los malvados mienten, cometen fechorías, roban y se matan unos a otros. Pero si, como dice Crisipo, ni siquiera la más pequeña de las partes puede ser de otro modo que según la voluntad de Zeus, sino que todo ser animado es por naturaleza retenido y movido de tal modo que aquel guía, aquel hace girar, aquel retiene y dispone, y este otro sonido es más destructivo que aquel. Pues diez mil veces habría sido más decente que las partes, forzadas por la debilidad e impotencia de Zeus, hicieran muchas cosas absurdas contra su naturaleza y voluntad, que el que no haya ni incontinencia ni maldad de la que Zeus no sea causa. Pero, ciertamente, que el cosmos es una ciudad y los astros ciudadanos, y si esto es así, también miembros de tribus y gobernantes, evidentemente, y el sol un consejero, y el lucero de la tarde un magistrado o edil, no sé si no demuestra que quienes refutan tales cosas son más absurdos que quienes las dicen y proclaman.

Pero, de las cosas llamadas más físicas,¿ no es contrario a la noción que una semilla sea mayor y más grande que lo que nace de ella? Pues vemos que la naturaleza, en todos los seres vivos y plantas, tanto domésticos como salvajes, toma como principios de la generación de los más grandes cosas pequeñas, viscosas y apenas visibles. Pues no solo de un grano de trigo una espiga, ni de una semilla una vid, sino de un hueso de cierta bellota, habiendo escapado un ave, como si hubiera encendido y avivado la generación desde una pequeña chispa, hace brotar un vástago de zarza, roble, palmera o pino larguísimo; y dicen que la semilla se llama así por la siembra de un gran volumen en algo pequeño, y que la naturaleza, siendo una insuflación y difusión de los logos o números que son abiertos y liberados por ella. Pero, de nuevo, el fuego del cosmos, que dicen que es la semilla, y después de la conflagración transformó el cosmos en semilla desde un cuerpo y volumen más breve, teniendo mucha naturaleza y tomando además el vacío, un espacio inmenso que se extiende con el crecimiento, y al nacer de nuevo, el tamaño retrocede y se desliza, hundiéndose y contrayéndose la materia en torno a la generación hacia sí misma.

Es posible, pues, escucharles y encontrar muchos escritos en los que disputan contra los académicos y gritan que confunden todas las cosas con la falta de diferencia, forzando a que en dos sustancias haya una sola cualidad; y, sin embargo, esto no hay hombre que no lo piense, y al contrario, considera maravilloso y paradójico si ni una paloma con otra paloma, ni una abeja con otra abeja, ni un trigo con otro trigo, o un higo con el higo del logos, ha sido indistinguible en todo el tiempo. Pero aquello es verdaderamente contrario a la noción, lo que estos dicen y fingen: que en una sola sustancia lleguen a ser dos cualidades propias, y que la misma sustancia, teniendo una cualidad propia, al llegar otra, la reciba y conserve a ambas por igual. Pues si dos, también tres, cuatro, cinco y cuantos uno no podría decir, estarán en una sola sustancia; y no hablo en partes diferentes, sino todos por igual en todo el infinito. Crisipo dice, al menos, que Zeus y el cosmos se asemejan al hombre, y la providencia al alma; cuando, pues, ocurre la conflagración, Zeus, siendo el único incorruptible de los dioses, se retira a la providencia, y luego, habiéndose unido, ambos continúan en una sola sustancia del éter.

Dejando, pues, ya a los dioses y habiendo rezado para que den mentes comunes y un sentido común, veamos cómo les va con los elementos. Es contrario a la noción que un cuerpo sea lugar de un cuerpo y que un cuerpo pase a través de un cuerpo, sin que el vacío contenga a ninguno, sino que lo lleno se introduzca en lo lleno y reciba lo que se mezcla, sin tener extensión ni espacio en sí mismo debido a la continuidad. Pero ellos, no empujando uno en uno, ni dos, ni tres y diez, sino arrojando todas las partes del cosmos, una vez fragmentado, en uno, sea cual sea, y afirmando que el menor sensible faltará al mayor que se acerca, se jactan, haciendo del examen un dogma, como en muchas otras cosas, al tomar hipótesis que luchan contra las nociones. Inmediatamente, pues, por este logos, muchos monstruos y cosas extrañas deben aceptar quienes mezclan los cuerpos con los cuerpos, todos con todos. De los cuales es también que tres sean cuatro; pues esto, los demás lo dicen como ejemplo de lo ininteligible en grado extremo; pero a estos les sucede que el único ciato de vino mezclado con dos de agua, si ha de no faltar sino igualarse, extendiéndose a todo y confundiendo, hacen de uno dos, por la igualación de la mezcla con los dos; pues el permanecer uno y extenderse a dos y hacerlo igual al doble; además, para que alcance con la mezcla a los dos, toma la medida de dos en la difusión, esta medida es a la vez de tres y de cuatro; de tres, porque uno se ha mezclado con los dos; de cuatro, porque mezclado con dos ha tenido una cantidad igual a aquellos con los que se mezcla. Esto es lo que les sucede, este hermoso resultado, al arrojar cuerpos en cuerpos, y lo ininteligible de la contención. Pues es necesario, al pasar unos a otros por mezclarse, que no uno contenga y el otro sea contenido, y que uno reciba y el otro resida, pues así no será mezcla, sino contacto y roce de las superficies, entrando la de dentro y conteniendo la de fuera, y las demás partes permaneciendo sin mezclarse y puras; sino que es necesario, al ocurrir la mezcla como ellos pretenden, que al mezclarse se conviertan unos en otros y que lo mismo sea a la vez, por residir, ser contenido, y por recibir, contener al otro, y que ni siquiera sea posible que uno de ellos sea de nuevo, sino que ocurran ambas cosas, forzando a que la mezcla pase a través de todos y que ninguna parte de nada falte, sino que todo se llene de todo. Aquí, sin duda, el pie de Arcesilao, tan cacareado en las discusiones, llega pisando sus absurdidades con risa. Pues si las mezclas son a través de todo,¿ qué impide que, cortado el pie, podrido y arrojado al mar y difundido, no solo la flota de Antígono navegue a través, como decía Arcesilao, sino las mil doscientas naves de Jerjes y las trescientas trirremes griegas juntas combatan en el pie? Pues no faltará, sin duda, al avanzar, ni se detendrá en el mayor el menor, o la mezcla tendrá un límite y, habiendo hecho el último contacto donde termina, no pasará a todo, sino que desistirá al mezclarse. Pero si se ha mezclado a través de todo, no, por Zeus, el pie permitirá a los griegos combatir; sino que esto requiere podredumbre y transformación; pero un solo ciato o una gota, al caer directamente al Egeo, llegará al mar de Creta, al Océano y al mar Atlántico, no tocando la superficie, sino derramándose por todas partes a través de la profundidad, a lo ancho y a lo largo a la vez. Y esto lo acepta Crisipo inmediatamente en el primero de sus Problemas Físicos, diciendo que no dista nada mezclar una gota de vino con el mar; y para que no nos maravillemos de esto, dice que la gota se extenderá por todo el cosmos con la mezcla; de lo cual no sé qué podría parecer más absurdo.

Y, ciertamente, es contrario a la noción que no haya ni extremo en la naturaleza de los cuerpos, ni primero ni último, en lo que termine el tamaño del cuerpo, sino que siempre aparezca algo más allá de lo tomado, arrojando lo subyacente a lo infinito e indefinido. Pues no será posible concebir un tamaño mayor o menor que otro, si el avanzar en las partes hasta el infinito ocurre en ambos, sino que se elimina la naturaleza de la desigualdad; pues, al concebirse desiguales, uno se queda atrás en las partes extremas y el otro sobrepasa y sobra; pero al no haber desigualdad, se sigue que no hay irregularidad ni aspereza de cuerpo; pues la irregularidad es la desigualdad de una superficie respecto a sí misma, y la aspereza es irregularidad con dureza; de las cuales no dejan nada quienes terminan el cuerpo en una parte extrema, sino que llevan todo a lo infinito en multitud de partes; y, sin embargo,¿ cómo no es evidente que el hombre está compuesto de más partes que el dedo del hombre, y, a su vez, el cosmos que el hombre? Pues esto lo entienden y conciben todos, a menos que se vuelvan estoicos; y al volverse estoicos, dicen y opinan lo contrario, que el hombre no está compuesto de más partes que el dedo, ni el cosmos que el hombre; pues la división lleva los cuerpos hasta el infinito; y de los infinitos no hay nada más ni menos, ni en absoluto sobrepasa en multitud, o las partes de lo que queda se detendrán al dividirse y proporcionar multitud de sí mismas, sea cual sea. LAMPR.¿ Cómo, pues, se defienden de estas dificultades? DIADUM. De manera muy ingeniosa y valiente; pues dice Crisipo que, al ser preguntados si tenemos partes y cuántas y de qué partes compuestas y cuántas, usaremos la distinción, poniendo lo general, como que estamos compuestos de cabeza, tórax y piernas; pues esto era todo lo que se buscaba y se dudaba; pero si llevan la pregunta a las partes extremas, dice que no hay que suponer nada de tales cosas, sino que hay que decir que no están compuestas de nada, ni de igual modo, ni de cuántas, ni de infinitas, ni de finitas. Y me parece que usaré sus mismas palabras, para que veas de qué modo guardaba las nociones comunes, ordenándonos concebir que cada uno de los cuerpos no está compuesto ni de algunas, ni de cuántas partes, ni de infinitas, ni de finitas. Pues si, como lo indiferente es entre el bien y el mal, hay algo entre lo finito y lo infinito, al decir qué es esto, habría que resolver la dificultad; pero si, como lo no igual es inmediatamente desigual y lo no corruptible es incorruptible, así concebimos lo no finito como infinito, es semejante, creo, a que el cuerpo no sea ni de finitas ni de infinitas, y que el logos no sea ni de premisas verdaderas, ni de falsas, ni de...

Además de esto, jactándose, dice que, al consistir la pirámide de triángulos, los lados, según la unión, están inclinados, siendo desiguales, pero sin sobrepasar por donde son mayores; así guardaba las nociones. Pues si hay algo mayor y que no sobrepasa, habrá algo menor y que no falta; de modo que también desigual y que no sobrepasa ni falta, es decir, igual, lo desigual, y no mayor lo mayor, ni menor lo menor. Además, mira de qué modo respondió a Demócrito, que dudaba física y exitosamente, si un cono se corta por un plano paralelo a la base, qué hay que pensar de las superficies de los segmentos, si llegan a ser iguales o desiguales. Pues, siendo desiguales, harán el cono irregular, tomando muchas marcas en forma de escalón y asperezas; pero siendo iguales, los segmentos serán iguales y parecerá que el cono ha sufrido lo del cilindro, compuesto de círculos iguales y no desiguales, lo cual es lo más absurdo. Aquí, pues, declarando que Demócrito ignora, dice que las superficies no son ni iguales ni desiguales, sino que los cuerpos son desiguales por no ser las superficies ni iguales ni desiguales. El legislar, pues, que, no siendo las superficies ni iguales ni desiguales, los cuerpos resultan ser desiguales, es una facultad maravillosa que se da a sí mismo de escribir lo que se le ocurra. Pues el logos, junto con la evidencia, da a entender lo contrario: que de cuerpos desiguales las superficies son desiguales, y mayor la del mayor; si es que no va a tener, privado de superficie, la superioridad, que es mayor. Pues si las superficies de los mayores no sobrepasan las de los menores, sino que se quedan atrás, habrá una parte de un cuerpo que tiene límite sin límite y es ilimitada. Pues si dice que, forzando así, las marcas que sospecha en torno al cono, la desigualdad de los cuerpos, sin duda, no la producen las de las superficies. Es ridículo, pues, al eliminar las superficies, dejar en los cuerpos una irregularidad refutada. Pero si permanecemos en la hipótesis,¿ qué es más contrario a la noción que fingir tales cosas? Pues si pondremos una superficie a una superficie que no es ni igual ni desigual, también el tamaño será decir de un tamaño, y un número de un número, que no es ni igual ni desigual, y esto en medio de lo igual y lo desigual, lo cual no es ni uno ni otro, no pudiendo decir ni concebir. Además, siendo las superficies ni iguales ni desiguales,¿ qué impide concebir también círculos que no son ni iguales ni desiguales? Pues, sin duda, las superficies de los segmentos cónicos son círculos; y si círculos, también hay que poner diámetros de círculos que no son ni iguales ni desiguales; y si esto, también ángulos, triángulos, paralelogramos, paralelepípedos y cuerpos. Pues si hay longitudes que no son ni iguales ni desiguales entre sí, también habrá peso, golpe y cuerpos. Entonces,¿ cómo se atreven a criticar a quienes introducen los vacíos y suponen ciertas cosas sin partes y que luchan, que no se mueven ni permanecen, diciendo ellos mismos que tales axiomas son falsos? Si algunas cosas no son iguales entre sí, esas son desiguales entre sí; y no son iguales estas entre sí, pero no son desiguales estas entre sí. Y puesto que dice que hay algo mayor, pero no sobrepasante, es digno de dudar si estas se ajustarán entre sí. Pues si se ajustarán,¿ cómo es mayor la otra? Y si no se ajustarán,¿ cómo no es necesario que una sobrepase y la otra falte? Y al no existir ninguna de las dos, no se ajustará por ser mayor y se ajustará por no ser mayor la otra. Pues es necesario que quienes no guardan las nociones comunes caigan en tales dificultades.

Y, ciertamente, que nada toque nada es contrario a la noción; y no menos esto: que los cuerpos se toquen entre sí pero que no toquen nada; y esto es necesario aceptarlo para quienes no dejan partes mínimas de cuerpo, sino que siempre toman algo de lo que parece tocar antes y nunca cesan de avanzar más allá. Lo que ellos mismos más reprochan a quienes defienden las cosas sin partes, esto es que no hay contacto de todos con todos ni de partes con partes; pues lo primero no hace contacto sino mezcla, y lo segundo no es posible, al no tener partes las cosas sin partes.¿ Cómo, pues, no caen ellos mismos en esto, al no dejar ninguna parte extrema ni primera? Porque, por Zeus, dicen que los cuerpos se tocan por el límite, no todos con todos ni por parte; pero el límite no es cuerpo. Por tanto, un cuerpo tocará a un cuerpo con algo incorpóreo; y no tocará, de nuevo, al haber algo incorpóreo en medio. Y si tocará, también hará algo y padecerá por lo incorpóreo el cuerpo; pues es natural que los cuerpos hagan algo y padezcan unos de otros y se toquen. Y si el cuerpo tiene contacto con lo incorpóreo, también tendrá unión, mezcla y consustanciación. Pues aún en las uniones y mezclas es necesario permanecer o no permanecer, sino que los límites de los cuerpos se hayan corrompido. Y cada uno es contrario a la noción; pues ni siquiera ellos dejan corrupciones y generaciones de incorpóreos; y la mezcla y unión de cuerpos que usan límites propios no podría ocurrir; pues el límite define y detiene la naturaleza del cuerpo; y las mezclas, si no son disposiciones de partes junto a partes, sino que confunden todo con todo lo que se mezcla, como dicen estos, hay que dejar corrupciones de límites en las mezclas, luego generaciones en las distancias; y esto nadie lo concebiría fácilmente. Pero, ciertamente, por donde los cuerpos se tocan entre sí, por eso también son presionados, oprimidos y triturados unos por otros; y que lo incorpóreo padezca o haga esto no es posible, ni siquiera es concebible; y esto nos fuerzan a concebir. Pues si la esfera toca al plano por un punto, es evidente que también es arrastrada por un punto a través del plano; y si la superficie estuviera untada con almagre, marcaría una línea de almagre en el plano; y si estuviera encendida, encendería el plano; y que un cuerpo sea coloreado por algo incorpóreo y encendido por algo incorpóreo es contrario a la noción. Y si concebimos una esfera de cerámica o de cristal llevada desde lo alto hacia un plano de piedra, es irracional que no se triture, al ocurrir el golpe contra un resistente; pero más absurdo es que se triture al caer sobre un límite y punto incorpóreo. De modo que, en todo, sus preconcepciones sobre los incorpóreos y los cuerpos están confundidas, o más bien, anuladas, al presentar muchas de las imposibilidades.

DIADUM. Es contrario a la noción común que el tiempo futuro y el pasado existan, pero que el presente no sea tiempo, sino que el' hace un momento' y el' hace poco' subsistan, mientras que el' ahora' no sea absolutamente nada. Y, sin embargo, esto les sucede a los estoicos, que no dejan ni un tiempo mínimo ni quieren que el' ahora' sea indivisible, sino que afirman que cualquier cosa que uno crea captar como presente, una parte de ella es futura y otra pasada, de modo que nada permanece en el' ahora' ni queda ninguna parte de tiempo presente si aquello que se dice que está presente se distribuye, en parte hacia los futuros y en parte hacia los pasados. Por tanto, ocurre una de dos cosas: o bien, al postular que el tiempo fue y será, eliminan que el tiempo es; o bien, si el tiempo presente existe, del cual una parte ya ha estado presente y otra estará presente, dicen que de lo existente una parte es futura y otra pasada, y del' ahora' una parte es anterior y otra posterior, de modo que el' ahora' es lo que aún no es' ahora' y lo que ya no es' ahora'; pues lo pasado ya no es' ahora' y lo futuro aún no es' ahora'. Y al dividir así, se ven obligados a decir que también del' hoy' una parte es' ayer' y otra' mañana', y del' año actual' una parte es' el año pasado' y otra' el año próximo', y del' al mismo tiempo' una parte es' anterior' y otra' posterior'. Pues no confunden nada más razonable que esto, haciendo lo mismo con lo que aún no es y lo que ya es, y lo que ya no es y lo que es, y lo que no es ahora; mientras que todos los demás hombres, tanto el' hace un momento' como el' dentro de poco', los consideran, piensan y juzgan como partes distintas del' ahora', y sitúan lo uno después del' ahora' y lo otro antes del' ahora'. Arquédemo, al decir que el' ahora' es una especie de principio y unión de lo pasado y lo venidero, parece no darse cuenta de que está eliminando todo el tiempo. Pues si el' ahora' no es tiempo sino un límite del tiempo, y toda parte del tiempo es tal como lo es el' ahora', el tiempo total no parece tener ninguna parte, sino que se analiza por completo en límites, uniones e impulsos. Crisipo, queriendo ser técnico respecto a la división, en su obra' Sobre el vacío' y en otras, dice que el tiempo pasado y el futuro no existen, sino que subsisten, y que solo existe el presente; pero en el tercero, cuarto y quinto libro' Sobre las partes', postula que del tiempo presente una parte es futura y otra pasada. De modo que le ocurre dividir lo existente del tiempo en lo no existente de lo existente, o más bien, no dejar nada existente del tiempo en absoluto, si el presente no tiene ninguna parte que no sea futura o pasada.

DIADUM. Su noción del tiempo es, pues, como intentar agarrar agua, que cuanto más se aprieta, más se escapa y se desliza; pero lo relativo a las acciones y movimientos tiene una confusión total de la evidencia. Pues es necesario, si del' ahora' una parte se divide hacia lo pasado y otra hacia lo futuro, y de lo que se mueve según el' ahora' una parte ya se ha movido y otra se moverá, y se han eliminado el límite y el principio del movimiento, que ninguna obra haya tenido un principio ni tendrá un fin, al distribuirse las acciones junto con el tiempo. Pues así como dicen que del tiempo presente una parte ha pasado y otra está por venir, así dicen que de lo que se hace una parte ha sido hecho y otra será hecha.¿ Cuándo, pues, tuvo principio y cuándo tendrá fin el desayunar, el escribir, el caminar, si todo el que desayuna ha desayunado y desayunará, y todo el que camina caminaba y caminará? Y lo más terrible de las cosas terribles, dicen, es que si al que vive le ha sucedido el haber vivido y el que vivirá, el vivir no tuvo principio ni tendrá fin; sino que cada uno de nosotros, al parecer, ha nacido sin haber empezado a vivir y morirá sin haber cesado. Pues si no hay ninguna parte última, sino que siempre le queda algo al que vive del presente hacia el futuro, nunca resulta falso que' Sócrates vivirá'; sino que, cuantas veces sea verdadero que' Sócrates vive', en esa misma medida es falso que' Sócrates ha muerto', de modo que, si es verdadero que' Sócrates vivirá' en infinitas partes de tiempo, en ninguna parte de tiempo será verdadero que' Sócrates ha muerto'. Y, sin embargo,¿ qué fin podría tener una obra?¿ Dónde terminaría lo que se está haciendo si, cuantas veces es verdadero que' se está haciendo', otras tantas es verdadero que' se hará'? Pues mentirá quien diga sobre Platón, que está escribiendo y conversando, que Platón dejará alguna vez de conversar, si nunca es falso que' conversará' sobre el que está conversando y que' escribirá' sobre el que está escribiendo. Además, del devenir no hay ninguna parte que no sea o bien algo que ya ha sucedido o algo que va a suceder, y pasado o futuro; pero del hecho sucedido, del que ha llegado a ser, del pasado y del futuro no hay percepción; por tanto, no hay percepción de nada en absoluto. Pues ni vemos lo pasado o lo futuro, ni oímos, ni recibimos ninguna otra percepción de las cosas que han sucedido o sucederán; por tanto, nada, ni siquiera si algo está presente, es perceptible, si del presente siempre una parte está por venir y otra ha pasado, y una parte es lo que ha sucedido y otra lo que sucederá.

DIADUM. Y, ciertamente, ellos mismos dicen que Epicuro actúa de forma atroz y violenta las nociones al mover los cuerpos a igual velocidad y no dejar que nada sea más rápido que nada. Pero mucho más atroz que esto y más alejado de las nociones es que nada sea alcanzado por nada, ni siquiera si, como dice el argumento, el veloz caballo de Adrasto persiguiera a una tortuga por detrás. Y es necesario que esto suceda, si los objetos se mueven según el' antes' y el' después', y los intervalos que recorren son divisibles al infinito, como ellos pretenden. Pues si la tortuga aventajara al caballo solo por un pletro, los que dividen esto al infinito y mueven ambos según el' antes' y el' después', nunca acercarán lo más rápido a lo más lento, ya que el más lento siempre adelanta algún intervalo que se divide en infinitos intervalos. Y que el agua que se vierte de una vasija o copa nunca se verterá por completo,¿ cómo no es contrario a la noción, o cómo no es una consecuencia de lo que ellos dicen? Pues nadie podría concebir el movimiento según el' antes' de las cosas divisibles al infinito recorriendo el todo, sino que, dejando siempre algo divisible, hará que toda efusión, todo deslizamiento y flujo de líquido, y el transporte de un sólido y la caída de un peso soltado, sean inacabables.

DIADUM. Dejo pasar muchas de sus absurdidades que tocan lo contrario a la noción.¿ Qué decir entonces del argumento sobre el crecimiento? Es antiguo; pues ha sido planteado, como dice Crisipo, por Epicarmo. Y los de la Academia, al considerar que la aporía no es muy fácil ni está lista de inmediato, han criticado y denunciado muchas cosas, como que eliminan las prenociones y, al guardar las nociones, también distorsionan la percepción. Pues el argumento es simple y ellos admiten las premisas: que todas las sustancias en particular fluyen y se mueven, soltando unas cosas de sí mismas y recibiendo otras que vienen de algún lugar; y que aquellas a las que se añaden o de las que se van números o cantidades no permanecen, sino que se vuelven otras por las adiciones mencionadas, recibiendo un cambio de la sustancia; y que los crecimientos y disminuciones no deben llamarse así por justicia debido al uso, sino que es más apropiado llamarlos generaciones y corrupciones, porque sacan lo establecido hacia otra cosa, mientras que el crecer y el disminuir son afecciones de un cuerpo subyacente y permanente. Y al decirse y postularse esto de alguna manera,¿ qué pretenden estos defensores de la evidencia y cánones de las nociones? Que cada uno de nosotros es doble, de doble naturaleza y dual; no como los poetas con los Moliónidas, unidos en unas partes y separados en otras, sino dos cuerpos que tienen el mismo color, la misma forma, el mismo peso y lugar, no vistos antes por ningún hombre; sino que solo ellos vieron esta composición, duplicidad y ambigüedad, como si cada uno de nosotros fuera dos sujetos, uno la sustancia y otro la cualidad; y el uno siempre fluye y se mueve, sin crecer ni disminuir ni permanecer en absoluto como es, mientras que el otro permanece, crece y disminuye, y sufre todas las cosas contrarias al otro, estando unido, ensamblado y confundido, y sin permitir en ninguna parte que la diferencia sea captada por la percepción. Y, sin embargo, se dice que aquel Linceo veía a través de piedras y robles; y alguien veía desde una atalaya sentado en Sicilia las naves de los cartagineses saliendo del puerto, a una distancia de un día y una noche de camino; y se dice que los de Calícrates y Mirmíquides fabricaban carros cubiertos por las alas de una mosca y grababan en un grano de sésamo versos de Homero; pero esta alteridad y diferencia en nosotros nadie la ha distinguido ni separado; ni nosotros nos hemos dado cuenta de que nos hemos vuelto dobles y que, con una parte, siempre fluimos, y con la otra, desde el nacimiento hasta el fin, permanecemos los mismos. Hago el argumento más simple, ya que ellos hacen cuatro sujetos; alrededor de cada uno, o más bien, cuatro cada uno de nosotros; pero bastan los dos para la absurdidad, si al oír a Penteo en la tragedia decir que ve dos soles y dos Tebas, decimos que no lo ve, sino que lo ve mal, desviándose y desvariando en sus razonamientos; pero a estos, que postulan no una ciudad, sino a todos los hombres, animales, árboles, utensilios, instrumentos y vestidos como dobles y de doble naturaleza,¿ no los dejamos de lado, como obligándonos a desvariar más que a pensar? En esto, pues, quizás haya que perdonarles que inventen otras naturalezas de los sujetos; pues no parece haber ninguna otra máquina para los que se esfuerzan por salvar y preservar los crecimientos.

DIADUM. Pero en el alma,¿ qué les ha pasado o qué otras hipótesis vuelven a adornar para crear diferencias de cuerpos e ideas, casi diría infinitas en número, nadie podría decirlo; sino que, al desterrar las nociones comunes y habituales, o más bien al eliminarlas y corromperlas por completo, introducen otras extrañas y ajenas. Pues es muy absurdo hacer que las virtudes y los vicios, y además de estos las artes y todas las memorias, y además las fantasías, afecciones, impulsos y asentimientos sean cuerpos, y decir que no yacen ni existe lugar para ellos, sino dejar un solo poro puntual en el corazón, donde contraen el principio rector del alma, ocupado por tantos cuerpos, que a muchos de los que parecen definir y separar una cosa de otra se les escapa una gran multitud. Y el no solo hacer estos cuerpos, sino también animales racionales, y un enjambre de tantos animales no amistosos ni mansos, sino una multitud contraria a los vicios y con una mente enemiga, declarando a cada uno de nosotros un paraíso o un redil o un caballo de Troya,¿ qué podría uno pensar y llamar a lo que estos inventan? Es una exageración de negligencia y transgresión hacia la evidencia y la costumbre. Y ellos no solo dicen que las virtudes y los vicios son animales, ni solo las afecciones, iras, envidias, tristezas y maledicencias, ni que las captaciones, fantasías, ignorancias y las artes, la zapatería, la metalurgia, son animales; sino que, además de esto, hacen que las actividades sean cuerpos y animales, el paseo un animal, la danza, el calzarse, el saludo, la injuria; y de esto se sigue que también la risa es un animal y el llanto; y si esto es así, también la tos, el estornudo, el suspiro, y ciertamente el escupitajo, la mucosidad y lo demás; pues son evidentes. Y que no se molesten al ser llevados a esto por el argumento paso a paso, recordando a Crisipo en el primer libro de sus' Cuestiones físicas' presentándolo así:¿ no es la noche un cuerpo, y la tarde, la aurora y la medianoche no son cuerpos?¿ Y no es el día un cuerpo, y no son también la luna nueva, el décimo día, el decimoquinto, el trigésimo, el mes, el verano, el otoño y el año cuerpos?

DIADUM. Pero estas cosas las fuerzan contra las nociones comunes; aquellas otras, en cambio, ya incluso contra las propias, al engendrar lo más caliente mediante el enfriamiento y la condensación de lo más sutil. Pues el alma es, por supuesto, lo más caliente y lo más sutil; pero ellos la hacen mediante el enfriamiento y la condensación del cuerpo, como si el espíritu cambiara por el temple, volviéndose psíquico a partir de vegetativo. Y dicen que también el sol ha llegado a ser animado, al transformarse lo húmedo en fuego inteligente. Es hora de pensar también que el sol nace por enfriamiento. Jenófanes, pues, cuando alguien contaba haber visto anguilas viviendo en agua caliente, dijo:' entonces las coceremos en agua fría'. A estos les seguiría, si engendran lo más caliente mediante el enfriamiento y lo más ligero mediante la condensación, engendrar a su vez, mediante el calor, lo frío, y mediante la difusión lo denso, y mediante la separación lo pesado, guardando una analogía de cierta irracionalidad.

DIADUM.¿ Y acaso no postulan la sustancia y la generación de la noción misma contra las nociones? Pues la noción es una especie de fantasía, y la fantasía es una impresión en el alma; y la naturaleza del alma es una exhalación, la cual es difícil que sea impresa debido a su rareza, y una vez recibida, es imposible que mantenga la impresión; pues tanto su alimento como su generación, al ser de líquidos, tienen un flujo y un consumo continuos; y la mezcla de la respiración con el aire hace que la exhalación sea siempre nueva, desplazándose y transformándose por el canal que entra desde fuera y vuelve a salir. Pues uno podría concebir mejor un flujo de agua que mantiene formas, tipos y figuras, que un espíritu que se mueve en los vapores y humedades, mezclándose incesantemente con otro espíritu externo, como si fuera inerte y ajeno. Pero se contradicen tanto a sí mismos que, al definir las nociones como ciertas nociones almacenadas, y las memorias como impresiones permanentes y relativas, y al fijar las ciencias por completo como poseedoras de lo inmutable y firme, luego postulan para esto una base y asiento de sustancia resbaladiza, dispersa, que siempre se mueve y fluye.

DIADUM. Ciertamente, la noción de elemento y principio es innata en todos los hombres, por así decirlo, como algo simple, puro e incompuesto; pues no es elemento ni principio lo mezclado, sino aquello de lo que está mezclado. Y, sin embargo, ellos, al hacer que Dios, siendo principio, sea un cuerpo inteligente y una mente en la materia, no lo declaran puro, ni simple, ni incompuesto, sino que lo declaran a partir de otra cosa y a través de otra cosa. Y la materia, siendo por sí misma irracional y sin cualidad, tiene lo simple y lo parecido a un principio; pero Dios, si no es incorpóreo ni inmaterial, ha participado del principio de la materia. Pues si la materia y la razón son una y la misma, no han definido bien la materia como irracional; pero si son diferentes, Dios sería el administrador de ambas y no una cosa simple, sino compuesta, al haber tomado lo corporal de la materia junto con lo inteligente.

DIADUM. Ciertamente, al llamar a los cuatro cuerpos, tierra, agua, aire y fuego, primeros elementos, no sé cómo hacen que unos sean simples y puros y otros compuestos y mezclados. Pues dicen que la tierra y el agua no se mantienen a sí mismos ni a otros, sino que preservan su unidad mediante la participación de una fuerza espiritual y ígnea, y que el aire y el fuego, por su tensión, son extensibles por sí mismos y, mezclados con aquellos dos, proporcionan tensión, permanencia y sustancialidad.¿ Cómo, pues, la tierra o el agua son todavía elementos, si no son simples, ni primeros, ni suficientes para sí mismos, sino que necesitan siempre de algo externo que los mantenga en el ser y los salve? Pues ni siquiera han dejado una noción de su sustancia, sino que el argumento así dicho sobre la tierra por sí misma tiene mucha confusión y oscuridad. Luego,¿ cómo, siendo la tierra por sí misma, necesita del aire que la constituye y la mantiene? Pero no hay tierra por sí misma ni agua; sino que el aire, al reunir y condensar la materia de esta manera, hizo la tierra, y de esta otra, al disolverse y ablandarse, agua. Ninguno de los dos, por tanto, es elemento, a los cuales otro les ha proporcionado a ambos la sustancia y la generación.

DIADUM. Además, dicen que la sustancia y la materia subsisten mediante las cualidades, de modo que casi así definen el término; pero a su vez hacen que las cualidades sean sustancias y cuerpos. Y esto tiene mucha confusión. Pues si las cualidades tienen una sustancia propia según la cual se dicen y son cuerpos, no necesitan de otra sustancia; pues tienen la suya propia. Pero si solo les subsiste esto común, que ellos llaman sustancia y materia, es evidente que participan de un cuerpo; pues no son cuerpos; pero lo que subsiste y recibe debe diferir de lo que recibe y de aquello en lo que subsiste. Pero ellos ven la mitad; pues llaman a la materia sin cualidad, pero ya no quieren llamar a las cualidades inmateriales. Y, sin embargo,¿ cómo es posible hacer un cuerpo sin cualidad, sin pensar en la cualidad de un cuerpo? Pues el argumento que entrelaza el cuerpo con toda cualidad no permite que el pensamiento toque ningún cuerpo sin alguna cualidad.¿ O acaso lucha contra lo incorpóreo de la cualidad y lucha también contra lo que no tiene cualidad de la materia? Parece, o bien separa lo uno de lo otro y divide ambos entre sí. Y el argumento que algunos de ellos proponen, al llamar a la sustancia sin cualidad, no porque esté privada de toda cualidad, sino porque tiene todas las cualidades, es sobre todo contrario a la noción. Pues nadie concibe como sin cualidad lo que no carece de ninguna cualidad, ni como impasible lo que por naturaleza siempre sufre todo, ni como inmóvil lo que es móvil en todo sentido. Pero aquello no se ha resuelto, incluso si la materia se piensa siempre con cualidad, que se piensa como otra y diferente de la cualidad.